Fideísmo

Fideísmo

Os seus defensores filosóficos têm tentado habitualmente mostrar que a fé não está em conflito com a razão: que é internamente consistente, que está em harmonia com o conhecimento científico, ou até, mais positivamente, que algumas das suas posições podem ser estabelecidas de maneira independente por meio de raciocínio filosófico. Os fideístas rejeitam um ou mais destes modos de argumentação e sustentam, em contraste, que a fé não precisa do apoio da razão e não deve procurá-lo. Esta rejeição pode assumir formas moderadas ou radicais, dado que o conceito de razão é consideravelmente multifacetado.

Fideísmo moderado e radical

Apesar de este entendimento do fideísmo se ter tornado razoavelmente estável entre os filósofos, o termo “fideísmo” entrou no discurso académico por meio da obra dos teólogos franceses do século XIX, que procuravam uma maneira de isolar a fé dos ataques iluministas. A sua obra era considerada inaceitavelmente modernista por parte da teologia católica predominante, que continuava a ser sobretudo tomista. O tom pejorativo que o termo ganhou devido a isto fez os teólogos e apologistas filosóficos ter alguma relutância em aceitá-lo como uma designação adequada das suas posições, em constraste com as dos pensadores clássicos.

Duas perspectivas apologéticas recentes são exemplos disto. Uma é a epistemologia reformada (Plantinga 1983), que rejeita o pressuposto probativista de que a fé só é racional se se puder oferecer bases independentes, não-teístas, para ela. Os seus partidários não estão desde logo comprometidos com doutrinas fideístas mais radicais, como a impossibilidade da teologia natural. Outra dessas posições é o que Kai Nielson (1967) chamou fideísmo wittgensteiniano: a perspectiva de que o discurso religioso tem a sua própria lógica, cujo valor só pode ser reconhecido por um participante, e que é imperativo não ajuizar com critérios derivados de outros tipos de discurso, nem confrontar com questões sobre a existência de Deus. Estes dois pontos de vista, apesar de porem em questão os apoios tradicionais da fé, sublinham que a fé tem, ou é, a sua própria forma de racionalidade. De modo que é preciso ser cuidado com as teses sobre onde exactamente começa o fideísmo moderado.

Não há dúvida, contudo, do que algumas das suas versões radicais afirmam. Encontra-se (em Tertuliano e Søren Kierkegaard) a perspectiva de que qualquer compreensão apropriada da fé mostra que esta gera inevitavelmente paradoxos. Encontra-se (em Kierkegaard) a perspectiva de que a fé é uma tolice, tanto prudencial como moralmente. Apesar de estas teses porem a fé em oposição à razão, é importante reconhecer que conseguem apesar disso ser defendidas filosoficamente. Afirmar que a fé não pode fazer sentido racional é análogo à afirmação de que a moralidade não pode ser justificada por critérios de interesse próprio, ainda que muitos filósofos tenham tentado dar-lhe credenciais argumentando que pode sê-lo. É uma consequência dessa perspectiva que a transição para a fé de uma vida até então vivida sem ela não pode ser uma transição com base em razões, mas apenas um “salto” de um modo de ser pessoal para outro — um renascimento.

Um fideísta, pois, sustentará que a fé não precisa, ou não manifesta, uma forma de racionalidade, e irá proclamar isto mesmo em sua defesa. Mais habitualmente, o fideísta irá sustentar que a fé não obedece a critérios de prova, mas poderá ir mais longe e sustentar que as suas proclamações são paradoxais. Tanto na forma moderada como na radical, o fideísmo irá envolver o rebaixamento da razão como fonte de verdade espiritual e irá encontrar bases na natureza da fé para defender que ser sustentado pela razão é um defeito e não uma vantagem.

Fideísmo e cepticismo

Se este entendimento da tradição fideísta for sólido, não é difícil ver por que razão revelou ter uma estranha afinidade com o cepticismo. O céptico afirma desmascarar fragilidades fundamentais na capacidade da razão para levar ao conhecimento da realidade, e o fideísta considera imediatamente que essas afirmações abrem a porta da fé ao abalar as tentativas filosóficas de estabelecê-la de maneira errada. Daí o fenómeno, marcante no início da era moderna, do cepticismo fideísta.

O fideísmo céptico assume duas formas. Alguns fideístas procuraram apresentar a fé como uma aceitação não-dogmática de convenções e práticas tradicionais, em grande parte como os pirrónicos da antiguidade abandonaram a procura filosófica da verdade e submeteram-se às devoções paroquiais da sua cultura. Chamei alhures a isto fideísmo conformista; encontra-se (pelo menos intermitentemente) em Michel de Montaigne e Pierre Bayle. Outros fideístas, reconhecendo que o convencionalismo debilitante da postura conformista está profundamente em conflito com os compromissos da verdadeira fé, consideram que o céptico é um aliado involuntário que desmascara as pretensões da razão, de modo que a fé pode então entrar e preencher o vazio espiritual que o céptico ajudou a criar. Encontramos esta posição, a que chamei fideísmo evangélico, em Blaise Pascal e Kierkegaard. Os argumentos que irei examinar aqui encontram-se todos nos seus escritos. Só alguns dependem das concessões que fazem ao cepticismo. (Veja-se Pascal 1966; Kierkegaard 1941 e 1985; e Penelhum 1983).

Alguns dos principais argumentos fideístas

O núcleo do fideísmo é a insistência de que a fé não é apenas uma questão de aceitar doutrinas, mas um estado de confiança e compromisso que tem por objecto o próprio Deus, e não uma série de proposições acerca dele. O obstáculo da fé em cada um de nós é um pecaminoso centramento em si que nos faz rejeitar os sinais da presença de Deus que ele nos revelou. Apesar de a fé ser a única cura das desgraças humanas, os seres humanos decidiram usar os seus poderes intelectuais para procurar uma cura por si próprios. A razão exige uma objectividade e um distanciamento que é apropriado na ciência, mas é uma fuga do envolvimento apaixonado que é preciso para conseguir a salvação. A fé exige renascimento e submissão. Sem isto, a presença de Deus permanecerá oculta.

Estes argumentos não mostram a indesejabilidade das tentativas de sustentar a fé por meio da argumentação. A censura sugerida dos motivos dos filósofos que tentaram fazê-lo poderá aplicar-se às atitudes de René Descartes e G. W. F. Hegel, que eram modelos de racionalismo para Pascal e Kierkegaard, mas não se aplicam às atitudes de Anselmo ou Tomás de Aquino. A objectividade necessária para a consideração da argumentação filosófica não mostra que quem a ela se entrega é arrogante, tal como o distanciamento dos investigadores em medicina não mostra que não têm interesse em curar as pessoas. É de facto verdadeiro que a fé e o assentimento intelectual não podem ser considerados a mesma coisa; mas isto não mostra que a confiança e a submissão da fé não podem seguir-se de um reconhecimento da realidade e amor de Deus, e que o intelecto não pode mostrar que estas são realidades. E se for verdadeiro que o orgulho e o pecado são barreiras à fé, isto não mostra que a realidade e o amor de Deus não podem ser provados por meio de argumentação; só mostra que, se o forem, exerceríamos a nossa liberdade da maneira errada para recusar conceder que haviam sido provados. De facto, a existência de provas de Deus ajudaria a mostrar que a descrença se devia de facto ao pecado, dado que só alguma forma de auto-engano pecaminoso poderia explicar por que razão aqueles a quem a realidade de Deus foi demonstrada recusam concedê-lo. Sem provas, a descrença teria sempre outra desculpa. Isto mostra também que o céptico não é o verdadeiro aliado da fé, dado que se o cepticismo for verdadeiro, a descrença tanto poderia ser explicada pela nossa incapacidade intelectual como pela nossa malvadez.

Em suma, se é de facto a corrupção humana que nos afasta de Deus, é mais provável que se manifeste na nossa recusa em conceder a cogência dos argumentos que sustentam a fé do que na tarefa de desenvolvê-los.

Além dos argumentos baseados nos supostos motivos de uma procura filosófica de Deus, Pascal e Kierkegaard sustentam que o fracasso dessa procura é inevitável devido à ocultação divina. Este tema é talvez o legado mais persistente do fideísmo, apesar de a sua discussão recente sugerir que é uma dificuldade para a apologética (veja-se Schellenberg 1993). Pascal sustenta que Deus se revela quando o escolhe, e que os sinais da sua presença são claros para quem o procura honestamente, mas não para quem é prejudicado pela sua falta de vontade para o reconhecer. Kierkegaard, na sua parábola do príncipe que corteja a humilde criada (veja-se Kierkegaard 1985), diz-nos que Deus entra na história de uma maneira que procura uma resposta amorosa por parte das suas criaturas. Dado que revelar-se em todo o seu poder e glória nos esmagaria e suscitaria uma resposta baseada no medo ou no interesse próprio, ele tem necessariamente de aparecer disfarçado, como um criado humilde. Apesar de as suas perspectivas diferirem marcadamente, concordam que quem não se voltar para Deus para procurar resgatar-se da sua condição corrupta, não pode ter um sinal claro de Deus. Não pode haver sinais que revelem Deus inequivocamente. Na linguagem de Kierkegaard, a fé não só exige um compromisso apaixonado, mas também um compromisso face à incerteza objectiva.

Mas se Deus se oculta das suas criaturas devido à corrupção destas, pode ocultar-se delas mesmo que haja fenómenos que provem a sua realidade conclusivamente: pois a sua corrupção iria impedi-los de aceitar as implicações claras desses fenómenos. Se os sinais são de facto inconclusivos, então este próprio facto daria a quem se confronta com eles uma razão para hesitar conscienciosamente. (Isto é uma verdade necessária.) Apesar de ser verdadeiro que uma manifestação esmagadora da presença de Deus tiraria a liberdade das suas criaturas e levá-las-ia a responder com base no medo, não há razão para supor que todo o fenómeno que pusesse a sua presença para lá da dúvida razoável teria de ser esmagador. Nem todas as ocorrências milagrosas têm de ser esmagadoras, e é certo que as demonstrações filosóficas não o seriam. A tese de que Deus tem de estar oculto porque caso se mostrasse, mesmo ao intelecto, a nossa liberdade de lhe responder numa submissão amorosa nos seria retirada, mistura as exigências epistémicas da prova com outras circunstâncias que acompanharam alguns importantes acontecimentos reveladores. E o facto de em algumas circunstâncias ser perverso ou nada razoável dizer não a um sinal ou argumento não mostra que os seres humanos não têm a liberdade de dizer não apesar disso. A nossa própria capacidade para não sermos razoáveis deste modo é certamente uma das manifestações da corrupção das nossas naturezas.

Os argumentos fideístas clássicos contra o uso do raciocínio filosófico na apologética são portanto fracos, mesmo que o fideísta tenha razão ao sublinhar que a fé em Deus está longe de ser idêntica ao assentimento da conclusão de um argumento. Apesar de as exigências da fé tornarem compreensível que os argumentos a favor de Deus encontrem muita rejeição, não tornam necessário que se trate de fracassos probatórios. Se o forem, isto constitui ao invés um problema para o apologista, para quem deveria ser estranho que quem duvida tenha boas razões para hesitar.

Fideísmo radical

Há duas perspectivas do “salto” da fé. Ao passo que o fideísta moderado, como Pascal, irá sustentar que a fé e o raciocínio filosófico são incompatíveis com respeito aos seus motivos, e que as verdades da fé estão para lá do poder da razão, o fideísta radical diz-nos que a fé é inequivocamente contrária à razão, envolvendo quem a tem na adopção apaixonada do paradoxo e na violação activa dos cânones da razão. Tertuliano, Bayle e Kierkegaard insistem que as proclamações cristãs, sobretudo as da encarnação e da trindade, não só parecem paradoxais como têm genuinamente de sê-lo, e que o crente tem de pôr conscientemente de lado as afirmações que a razão faz quando a fé a confronta. Tertuliano ficou famoso por dizer que acreditava não apesar de ser absurdo, mas porque era absurdo. Bayle diz que há uma religião do coração tal como da cabeça, e que se tem de acreditar apesar de a luz da razão ensinar que o que se acredita é falso. Kierkegaard defende que a fé cristã é duplamente paradoxal: o acto divino da encarnação que o crente reconhece é paradoxal; e o seu reconhecimento que envolve um salto de aceitação face não só a provas inadequadas como à simples contradição. Isto levanta um escândalo lógico que resiste a todas as tentativas dos apologistas racionalizadores para o domesticar.

É difícil ao filósofo responder ao fideísmo radical, dado que o fideísta radical parece rejeitar todas as regras a que um filósofo pode apelar. O fideísta parece superficialmente ter escolhido aceitar as afirmações de uma autoridade e ter posto de lado os protestos da outra: parece ter decidido tratar as exortações do seu próprio intelecto como se fossem as exortações daqueles desejos pecaminosos residuais que a fé ajuda os crentes a ultrapassar. Mas esta aparência é enganadora.

Não há qualquer dificuldade lógica na sugestão de que se pode sustentar, até com paixão, uma doutrina que é autocontraditória, mas sem se dar conta disso. Contudo, viver conscientemente a inconsistência é outra coisa. Se eu pensar que algo do que acredito é verdadeiramente paradoxal, então, apesar de eu poder realmente ter essa crença devido a várias causas (incluindo talvez um encontro com alguém que eu penso que tem autoridade divina), passei também a acreditar na sua falsidade. Terei então um conflito de crenças. Dizer que passei a abraçá-la sem reservas em toda a sua paradoxicalidade é dizer que não acredito, afinal, na sua falsidade, falsidade essa com a qual a crença na sua verdade está em competição na minha psique. O fideísta radical evidencia um conflito interno mas sustenta verbalmente que foi resolvido. Não se resolve tal conflito negando a sua presença. Pode-se, é claro, ao longo do tempo, enfraquecer, ou até extinguir, um dos contendores (não lhe dando atenção, compartimentalizando ou recitando apenas o seu contrário), mas nesse caso isso quereria necessariamente dizer que não se considera já que o compromisso da fé é paradoxal. Dizer antes de isso acontecer que se escolheu a fé em detrimento da razão é entregar-se a uma negação auto-enganadora de um conflito interno que está condenado a persistir enquanto persistir a consciência do juízo negativo da razão. Que o conflito não seja agonizante em algumas pessoas (que a paixão seja feliz) só mostra que o auto-engano pode ser bem-sucedido. Apesar de toda a sua insistência na pureza espiritual da fé, o fideísmo radical é uma forma de falsa consciência.

Paridade

Há um argumento importante que tanto Pascal como Kierkegaard usam e a que chamei argumento da paridade (Penelhum 1983). Na obra destes autores, este argumento inclui a premissa céptica de que muitas crenças de senso comum partilham com a fé a característica de estarem para lá da justificação racional. Se isto for verdadeiro, a situação da fé não é pior que a de muitas formas seculares de prova, e deve-se reconhecer que também envolvem fé. (Kierkegaard fala da fé secular, tal como da religiosa.) Este argumento, apesar de surgir em muitas formas simplistas de pregação popular, é fundamentalmente sólido: há uma inconsistência óbvia em desconsiderar a fé por ser irracional só devido ao facto (se for um facto) de envolver um salto para lá das provas da maneira como se pensa que as crenças perceptivas ou indutivas o fazem. Mas apesar da solidez do argumento enquanto manobra apologética, pode ser apartado das suas conexões fideístas, e tem-no sido. A analogia entre as crenças religiosas e as que dependem da percepção ou da memória ou da indução é o pão nosso de cada dia da epistemologia reformada, na qual os cambiantes cépticos são eliminados: sustenta-se agora que tal como estas crenças seculares não precisam do apoio independente da argumentação filosófica para que sejam apropriadamente classificadas como racionais, ou até como formas de conhecimento, o mesmo acontece com aquelas crenças que formam o núcleo cognitivo da fé. A analogia é usada como argumento para sustentar a ideia de que os critérios probativistas de racionalidade são demasiado exigentes. Poderá perfeitamente defender-se que o apelo do fideísmo deriva de se pressupor a correcção destes critérios, reagindo-lhes depois de maneira errada com respeito às suas implicações. (Pode-se também fazer notar que uma vez abandonados estes critérios de racionalidade, não há razão para rejeitar qualquer apoio filosófico independente da fé que a teologia natural possa oferecer, dado que não tem de ser oferecido como garantia da razoabilidade da fé, mas apenas como um sinal adicional da sua verdade.)

Fé e razão prática

As discussões da fé e da razão centram-se habitualmente em determinar em que medida a fé se conforma ou deve conformar-se com padrões de racionalidade cognitiva. Mas a tradição fideísta tem também algo a dizer sobre até que ponto a vida de fé se conforma com padrões de racionalidade prática.

Pascal diz-nos que a fé é Deus conhecido pelo coração e não pela razão, e (o que é mais famoso) que o coração tem razões que a razão desconhece. Mas a passagem de Pensées que tem prendido a atenção dos filósofos é o argumento da aposta, no qual Pascal exorta um leitor sério mas descrente a reconhecer as vantagens da fé em comparação com a descrença como uma maneira de minimizar os riscos que se corre face à eternidade. Isto é um apelo claro à prudência (e baseia-se no pressuposto formulado de que não há melhores bases teóricas para a crença do que para a descrença). Pascal exorta o seu descrente a adoptar várias estratégias para induzir a crença em si próprio, apesar da ausência de bases convincentes. Os críticos de Pascal pensam que este apelo compromete a pureza espiritual de qualquer crença que pudesse daí resultar. Contudo, o entendimento de Pascal da fé não fica comprometido. Pois o descrente é exortado a dar passos numa direcção que poderá conduzir à fé; não faz parte da argumentação de Pascal que quem segue este percurso prudencial já a tem. Podemos pressupor que se acaso a fé genuína resultar do curso de acção recomendado por Pascal, a motivação prudencial será substituída. Por outro lado, é verdadeiro que, ao usar este argumento, Pascal sublinhou uma forma de racionalidade que pode ajudar a fé a emergir; podemos supor que mesmo que motivações analogamente impuras (como a curiosidade) possam inspirar os pensadores a estudar as credenciais cognitivas da fé, também estas podem ser substituídas por uma fé que se apoia em motivações muitíssimo diferentes.

Têm esses outros fideístas razão ao supor que a fé em si não satisfaz os padrões da racionalidade prática? Kierkegaard pensava-o, o que é notável. Ele acreditava que a fé é uma paixão; os seus panegíricos sobre Abraão, o paradigma da fé, sublinham que a sua reacção sem ansiedade à ordem para sacrificar Isaac é ininteligível para a razão prudencial e moral (Kierkegaard 1983). Mas não é óbvio que quem passou a pensar que as afirmações da fé são verdadeiras, ou até, menos definitivamente, que há algum grau de probabilidade de serem verdadeiras, não deva responder apaixonadamente a isto, e não deva ter a sua vida transformada por isto. Pois consideramos as paixões, e as vidas nelas baseadas, tolas ou sábias em função da maneira como a pessoa que as sente e vive responde à verdade tal como a vê. E dado que os crentes passam a acreditar, ou pensam até que poderá ser provável, a fé e a transformação pessoal poderão muito bem ser respostas integralmente razoáveis. A caricatura da fé como uma certeza apaixonada e plena sobre matérias incertas está profundamente equivocada. O fideísmo, infelizmente, ajudou a criá-la e a perpetuá-la.

Terence Penelhum

A Companion to Philosophy of Religion, 2.ª ed., eds. Charles Taliaferro, Paul Draper e Philip L. Quinn (Oxford: Blackwell, 2010), pp. 441–447.

Obras citadas

·             Kierkegaard, S. Concluding Unscientific Postscript, trad. D. F. Swenson e W. Lowrie (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1941).

·             Kierkegaard, S. Fear and Trembling, trad. H. V. Hong e E. H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983).

·             Kierkegaard, S. Philosophical Fragments, trad. H. V. Hong and E. H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985).

·             Nielsen, K. “Wittgensteinian Fideism,” Philosophy 42 (1967): 191–209.

·             Pascal, B. Pensées, trad. A. Krailsheimer (Harmondsworth: Penguin, 1966).

·             Penelhum, T. God and Skepticism (Dordrecht: Reidel, 1983).

·             Plantinga, A. “Reason and Belief in God,” in Faith and Rationality, ed. A. Plantinga e N. Wolterstorff (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), pp. 16–93.

·             Schellenberg, J. L. Divine Hiddenness and Human Reason (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993).

Leituras complementares recomendadas

·             Alston, W. P. Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991). (Um dos dois clássicos da epistemologia reformada.)

·             Carroll, T. D. “The Traditions of Fideism,” Religious Studies 44 (2008):1–22. (Um excelente estudo erudito das origens e história subsequente da ideia de fideísmo.)

·             McKim, R. Religious Ambiguity and Religious Diversity (Nova Iorque: Oxford University Press, 2001). (Discussão meticulosa das implicações da ocultação divina.)

·             Nielsen, K., e Phillips, D. Z. Wittgensteinian Fideism? (Londres: SCM, 2005). (A fase mais recente do debate.)

·             Penelhum,T. Reason and Religious Faith (Boulder, CO: Westview, 1995). (Uma tentativa de entender bem o que o fideísmo entende mal.)

·             Plantinga, A. Warranted Christian Belief (Nova Iorque: Oxford University Press, 2000). (Um dos dois clássicos da epistemologia reformada.)

·             Popkin, R. The History of Skepticism from Savanorola to Bayle (Nova Iorque: Oxford University Press, 2003). (A última edição da autoridade académica última sobre o fideísmo céptico. Fenomenal e indispensável.)

·             Rescher, N. Pascal’s Wager (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985). (Provavelmente, o melhor tratamento filosófico do seu famoso argumento.)

Terence Penelhum

Tradução de Desidério Murcho

In Critica

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