Será que Deus existe?
O objectivo deste texto é expor tanto a versão como as
objecções clássicas ao argumento do desígnio e introduzir os seus
desenvolvimentos contemporâneos, sobretudo os que dependem das ideias de ajuste
perfeito, princípio antrópico e complexidade irredutível. Mas como o domínio da
filosofia da religião é frequentemente objecto de equívocos e confusões, irei
primeiro distinguir esse domínio de outros domínios próximos e elucidar alguns
conceitos fundamentais desta área. Assim, começarei por estabelecer o que é a
filosofia da religião e por distingui-la da teologia, da psicologia, da
sociologia e da fenomenologia da religião. Em seguida, esclarecerei o
significado de alguns conceitos fundamentais, como os de teísmo e deísmo.
Exporei depois a versão clássica do argumento do desígnio, de William Paley, e
algumas objecções, também clássicas, de David Hume. Pelo meio elucidarei o que
são argumentos por analogia. Por último, irei expor alguns dos desenvolvimentos
recentes do argumento, como os que se devem a Richard Swinburne e Michael Behe.
O que é a filosofia da religião?
As religiões são, em geral, compostas por dois
elementos principais: as verdades religiosas, as crenças consideradas
verdadeiras numa dada religião, e os rituais, isto é, o conjunto de cerimónias
com que os fiéis adoram a divindade. Quanto à forma como as conhecemos, as
verdades religiosas são de dois tipos: verdades reveladas (isto é, de que o
crente tem conhecimento por intermédio de revelação divina, como, por exemplo,
a Santíssima Trindade) e verdades de razão, isto é, verdades que podem ser ―
independentemente de serem ou não também conhecidas por revelação ― conhecidas
unicamente por intermédio da razão, como a da existência de Deus. As primeiras
são objecto da religião revelada e as segundas da religião natural ou teologia
natural. São estas últimas que interessam mais aos filósofos da religião. O seu
objectivo é verificar se podem ou não ser racionalmente justificadas. Assim, a
filosofia da religião é o domínio da filosofia que, por processos estritamente
racionais, investiga as crenças religiosas mais fundamentais, com o objectivo
de determinar se são ou não justificadas.
Filosofia da religião e teologia
O que acabámos de dizer permite distinguir a filosofia
da religião de algumas disciplinas que lhe são próximas.
Em primeiro
lugar, a filosofia da religião não se identifica com a teologia. A teologia é o
estudo sistemático do conjunto de crenças, tanto reveladas como de razão, de
uma religião específica, com o objectivo de compreender como podem formar um
todo coerente. Embora a teologia não seja exactamente o mesmo que apologética
religiosa, isto é, que a defesa das crenças de uma religião, está muito próxima
dela. Ora, de acordo com o que acabámos de dizer, há duas razões que impedem a
teologia de se identificar com a filosofia da religião. A primeira é que a
filosofia da religião não é uma apologética religiosa. Como veremos, o género
de estudo que se faz em filosofia da religião é independente de qualquer
religião particular. A segunda é que a filosofia da religião não faz qualquer
apelo à revelação.
Filosofia da religião e
psicologia da religião
A filosofia da religião também não se confunde com a
psicologia da religião. Podemos dizer que, em geral, a psicologia é o estudo
dos processos mentais e dos comportamentos humanos. Por conseguinte, a psicologia
da religião é o estudo dos processos mentais e dos comportamentos associados
com a religião. Em psicologia da religião estuda-se, por exemplo, os fenómenos
da conversão ou da experiência mística, com o objectivo de formular teorias que
expliquem os processos mentais a eles ligados. Num sentido diferente, a
psicologia da religião também pode ser entendida como a busca das causas
psicológicas das crenças religiosas. Um dos primeiros a fazer psicologia da
religião neste sentido da palavra foi David Hume, no século XVIII, com a
obra História Natural da Religião.
Filosofia da religião e
sociologia da religião
A filosofia da religião também não é sociologia da
religião. A sociologia é uma ciência que estuda as sociedades humanas, as suas
instituições, comunidades, populações, grupos, etc., e procura determinar como
interagem e evoluem. Assim, a sociologia da religião estuda as instituições e
comunidades religiosas e procura compreender a sua distribuição e influência
nos diferentes sectores da sociedade. Por muito interessante e importante que
este estudo possa ser ― e certamente é ―, é muito diferente do estudo efectuado
em filosofia da religião.
Filosofia da religião e
fenomenologia da religião
Uma crença muito difundida é a que identifica a
filosofia da religião com a fenomenologia da religião. A fenomenologia da
religião é a tentativa, por um lado, de descrever os fenómenos religiosos de
modo a revelar as crenças e atitudes dos crentes e, por outro, de classificar
as actividades, as crenças e as instituições religiosas. Inclui-se neste estudo
a compreensão das categorias de sagrado e profano, assim como as relações dos
crentes com os objectos que se incluem nestas categorias. Uma vez mais, este é
certamente um estudo muito interessante, mas também não é filosofia da
religião. A filosofia da religião é apenas a busca da justificação racional das
nossas crenças religiosas.
Problemas principais da filosofia
da religião
De todas as crenças religiosas, a principal é a crença
em Deus e, por isso, de um modo geral, os problemas mais importantes
investigados pelos filósofos da religião estão relacionados com essa crença.
Esses problemas são os que dizem respeito à existência, à natureza e à
actividade de Deus.
A natureza de Deus: teísmo e
deísmo
As grandes religiões monoteístas ocidentais ― o
judaísmo, o islamismo e o cristianismo ― partilham uma concepção da natureza de
Deus a que normalmente se chama teísta. De acordo com esta concepção, Deus é um
ser pessoal, espiritual, sumamente sábio, sumamente bom e sumamente poderoso,
que criou o mundo para o homem, que intervém no mundo por intermédio de
milagres e profecias e que, graças à sua providência, protege o homem.
Para além desta
concepção, é também relativamente frequente, sobretudo entre filósofos e
cientistas, uma concepção de Deus em tudo idêntica à anterior mas que nega a
providência divina e, por consequência, a sua intervenção no mundo. Nesta
concepção, Deus é uma espécie de grande arquitecto ou relojoeiro, que fez o
mundo e o abandonou à sua sorte. É costume chamar deísta a esta concepção da
Divindade.
A existência de Deus
Um dos problemas tratados em filosofia da religião é o
de saber se alguma destas definições, em particular a primeira, é correcta ―
discute-se, por exemplo, se, sendo Deus sumamente poderoso, pode criar uma
pedra que não possa levantar. Outro problema é o de saber se um ser com uma
natureza que corresponda a estas definições existe. É este problema que as
provas da existência pretendem resolver.
O argumento do desígnio
O argumento do desígnio é de uma grande simplicidade e
elegância. É, como o argumento cosmológico, um argumento a posteriori, isto
é, um argumento que contém premissas cuja verdade só pode ser conhecida por
intermédio da experiência. Ainda assim, há um aspecto que distingue estes
argumentos. O argumento cosmológico é um argumento dedutivo, ao passo que o
argumento do desígnio é uma forma de argumento não-dedutivo. A consequência
imediata deste facto é que mesmo que o argumento do desígnio cumpra todas as
condições necessárias para que seja um argumento não-dedutivo bom, não prova de
modo incontestável a existência de Deus. O máximo que o argumento pode fazer é
mostrar que a probabilidade de a sua conclusão (a saber, que Deus existe) ser
verdadeira é elevada.2
Sinopse histórica
De todas as provas da existência de Deus, o argumento
do desígnio é, histórica e filosoficamente, a mais importante. Na sua forma
mais simples ― isto é, na forma de que há uma ordem e, portanto, tem de haver
um responsável pela ordem ― é certamente a mais antiga de todas as provas. Na
sua forma mais elaborada e filosófica, encontra-se nos diálogos Fédon (97
c) e Timeu (46 d-e), de Platão, e é a quinta das “Cinco Vias”
que S. Tomás de Aquino apresenta na Suma Teológica. Mas é nos séculos XVIII e
XIX que a prova é mais popular, sendo largamente aceite como prova da
existência de Deus. Nesta altura, ciências como a astronomia, a química e a
biologia ― em particular esta última ― forneceram uma grande quantidade de
exemplos de sistemas ordenados, cuja complexidade torna praticamente
inconcebível que sejam o resultado do puro acaso. Na primeira metade do século
XX e na sequência da crítica de Hume e Darwin, o interesse pelo argumento do
desígnio diminuiu. Esse interesse foi, no entanto, aumentando à medida que esse
século caminhou para o fim e é hoje novamente grande, com filósofos como Alvin
Plantinga e Richard Swinburne e cientistas como Michael Behe a proporem versões
do argumento que têm provocado acesa controvérsia e debate.
Versão nomológica e teleológica
do argumento do desígnio
É costume distinguir duas versões do argumento do
desígnio, consoante se ponha ênfase na ordem do mundo ou na adequação dos
objectos aos fins. À primeira versão do argumento chama-se nomológica, da
palavra grega nomos, que significa norma ou lei; à segunda
chama-se teleológica, da palavra grega telos, que significa
fim, propósito. Assim, o argumento do desígnio pode, conforme os casos, ser uma
tentativa de provar a existência de Deus a partir da ordem do mundo (versão
nomológica do argumento) ou a partir da existência de um propósito ou fim, seja
no mundo como um todo seja numa classe de seres do mundo, como os organismos
vivos (versão teleológica do argumento).
A exposição de
Paley do argumento mistura as duas versões: a ordem implica desígnio e é depois
este que vai implicar, como melhor explicação, um projectista cósmico. E Hume,
embora às vezes oscile entre uma e outra versão, também não faz em geral
qualquer distinção entre ambas.
A versão de William Paley
A apresentação clássica do argumento do desígnio é a
que se encontra no livro Teologia Natural que William Paley publicou nos
começos do século XIX.
“Ao atravessar uma mata, suponha que tropeço numa
pedra e me perguntam como foi ela ali parar. Poderia talvez responder que,
tanto quanto me é dado a saber, a pedra sempre ali esteve; e talvez não fosse
muito fácil mostrar o absurdo desta resposta. Mas suponha que eu tinha
encontrado um relógio no chão e procurava saber como podia ele estar naquele
lugar. Muito dificilmente me poderia ocorrer a resposta que tinha dado antes ―
que, tanto quanto me era dado saber, o relógio poderia sempre ali ter estado.
Contudo, por que razão esta resposta, que serviu para a pedra, não serve para o
relógio? Por que razão não é esta resposta tão admissível no segundo caso como
no primeiro? Por esta razão e por nenhuma outra: a saber, quando inspeccionamos
o relógio, vemos (o que não poderia acontecer no caso da pedra) que as suas
diversas partes estão forjadas e associadas com um propósito; por exemplo, vemos
que as suas diversas partes estão fabricadas e ajustadas de modo a produzir
movimento e que esse movimento está regulado de modo a assinalar a hora do dia;
e vemos que se as suas diversas partes tivessem uma forma diferente da que têm,
se tivessem um tamanho diferente do que têm ou tivessem sido colocadas de forma
diferente daquela em que estão colocadas ou se estivessem colocadas segundo
outra ordem qualquer, a máquina não produziria movimento ou não produziria
movimento que servisse para o que este serve. […] Tendo este mecanismo sido
observado […], pensamos que a inferência é inevitável: o relógio teve de ter um
criador; teve de existir num tempo e num ou noutro espaço, um artífice ou
artífices que o fabricaram para o propósito que vemos ter agora e que
compreenderam a sua construção e projectaram o seu uso. […] Pois todo o sinal
de invenção, toda a manifestação de desígnio, que existia no relógio, existe
nas obras da natureza, com a diferença de que na natureza são mais, maiores e
num grau tal que excede toda a computação. Quero dizer que os artefactos da
natureza ultrapassam os artefactos da arte em complexidade, em subtileza e em
curiosidade do mecanismo; e, se possível, ainda vão mais além deles em número e
diversidade; e, no entanto, num grande número de casos não são menos claramente
mecânicos, não são menos claramente artefactos, não são menos claramente
adequados ao seu fim ou menos claramente adaptados à sua função do que as
produções mais perfeitas do engenho humano. […] Em suma, após todos os esquemas
e lutas de uma filosofia relutante, temos necessariamente de recorrer a uma
Deidade. Os sinais de desígnio são demasiado fortes para serem ignorados. O
desígnio tem de ter um projectista. Esse projectista tem de ser uma pessoa.
Essa pessoa é DEUS”. (William Paley, Natural Theology, 1802,
Chap. 1, 3 e 27.)
Note-se que o texto de William Paley não se limita a
afirmar que o relógio é feito com um propósito ou um desígnio para tirar daí
depois a conclusão que tem de existir um criador. Ele chama também a atenção
para o facto de as partes do relógio estarem de tal modo ajustadas entre si que
a mais pequena alteração impediria que o relógio fizesse aquilo para que foi
concebido.3. É esta complexidade, que exige explicação, mas que,
assim pensam os defensores do argumento, é também impossível de explicar por
processos estritamente naturais, o que conduz à ideia de desígnio e, por
extensão, à ideia de um criador. Tendo isto em conta, podemos apresentar o
argumento de Paley da seguinte forma:
Primeira premissa: O relógio
tem as suas diversas partes forjadas e associadas com o propósito de produzir
movimento; esse movimento está regulado para assinalar a hora do dia e se as
suas diversas partes estivessem configuradas de forma diferente, tivessem outro
tamanho, estivessem colocadas de forma diferente ou segundo uma outra ordem
qualquer, o relógio não originaria movimento, pelo que o relógio tem de ter um
criador, o artífice que o fez.
Segunda
premissa: Os seres vivos, por maioria de razão, também
revelam ordem, complexidade e desígnio. (Isto é, as suas diversas partes também
estão organizadas e associadas com um propósito e se essas partes estivessem
configuradas de forma diferente, tivessem outro tamanho, estivessem colocadas
de forma diferente ou segundo uma outra ordem qualquer, não cumpririam a sua
função.)
Conclusão: Portanto,
também os objectos naturais têm um criador. E como o criador tem de ser
proporcional à obra criada, esse criador é Deus.
No resto da obra, Paley estende o argumento ao
universo e aos objectos naturais existentes no universo, em particular, aos
organismos vivos e, entre estes, dá especial atenção ao olho humano que, pensa
ele, constitui por si uma prova da existência de um criador inteligente.
O argumento por analogia
O ponto central do argumento do desígnio é a relação
de semelhança que estabelece entre os artefactos humanos e os objectos
naturais: os objectos naturais ― tal como os artefactos humanos ― revelam
desígnio. Assim, o argumento do desígnio é um argumento por analogia e isto tem
algumas consequências interessantes. Vejamos primeiro o que são argumentos por
analogia e em seguida as consequências que daqui resultam.
Os argumentos
por analogia são argumentos indutivos. Daqui resulta uma consequência óbvia
para o argumento do desígnio, a saber, na melhor das hipóteses, isto é, se o
argumento for bom, mostrará apenas que é provável que a conclusão seja
verdadeira. Uma segunda consequência importante do facto de o argumento por
analogia ser indutivo é que a sua força depende da informação disponível e,
sobretudo, da relevância dessa informação para a conclusão que procura
estabelecer. Vejamos melhor o que isto significa.
Um argumento
por analogia tem, normalmente, a seguinte forma:
A entidade e tem as propriedades A,
B, C, e Z.
A entidade n tem as propriedades A, B e C (Ou a entidade n é como a entidade e).
Logo, a entidade n tem a propriedade Z.
A entidade n tem as propriedades A, B e C (Ou a entidade n é como a entidade e).
Logo, a entidade n tem a propriedade Z.
Uma aplicação muito conhecida do argumento por
analogia é na investigação em farmacologia, quando se testam novas drogas ou
medicamentos. Nestes casos, escolhe-se em geral para testar essas drogas,
animais que sejam semelhantes, naquilo que é relevante para o que se pretende
saber, àqueles nos quais essas drogas vão ser aplicadas. Por exemplo, se a
droga em questão tem por fim tratar uma qualquer afecção de coração dos seres
humanos, os animais escolhidos para testar a droga não podem ser répteis ou
peixes, mas aqueles que tiverem um sistema de circulação do sangue (e, em
particular, um coração) semelhante ao dos seres humanos. A razão de ser disto é
óbvia: esta é a forma de garantir ao máximo a fiabilidade dos resultados quando
aplicados aos seres humanos. O argumento por detrás disto tem a seguinte forma:
O animal a tem um sistema de
circulação do sangue x e a droga y tem nele
os efeitos A, B, C e D.
O homem é, nos aspectos relevantes para o que se pretende saber (isto é, tem um sistema sanguíneo), semelhante ao do animal a.
Logo, a droga y terá nele os efeitos A, B, C e D.
O homem é, nos aspectos relevantes para o que se pretende saber (isto é, tem um sistema sanguíneo), semelhante ao do animal a.
Logo, a droga y terá nele os efeitos A, B, C e D.
A força do argumento, isto é, a sua capacidade de nos persuadir
de que a conclusão é verdadeira depende do seguinte:
1.
Do grau efectivo de semelhança entre as propriedades
das entidades comparadas. Se essa semelhança é elevada, a probabilidade de a
conclusão ser verdadeira é elevada; se essa semelhança é baixa, a probabilidade
de a conclusão ser verdadeira é também baixa.
2.
Da relevância das semelhanças para a conclusão a que
se pretende chegar. Se as propriedades comparadas são semelhantes e são
relevantes para o que se pretende concluir, a analogia é forte e a
probabilidade da conclusão ser verdadeira também; mas se a analogia não têm qualquer
relação com o que se pretende concluir a probabilidade de a conclusão ser
verdadeira é baixa.
3.
Do número das semelhanças relevantes. Quanto maior o
número de semelhanças relevantes para a conclusão mais forte é a analogia.
4.
Da natureza e grau das diferenças. Estas diferenças
podem enfraquecer ou fortalecer o argumento analógico, consoante acentuem ou
não a relevância das propriedades para a conclusão. Quando Paley chama a
atenção para a maior complexidade dos organismos vivos (em relação aos
artefactos), isso, supostamente, reforça a conclusão de que têm desígnio e,
portanto, um projectista.
A força ou fraqueza do argumento por analogia, por
conseguinte, depende em larga medida da semelhança das entidades comparadas e
da relevância das propriedades para a conclusão que se pretende estabelecer.
Não é de admirar, portanto, que algumas das críticas ao argumento se centrem
nestes pontos. O primeiro será objecto das críticas de Hume; o segundo, de
Darwin.
Críticas ao argumento do desígnio
O argumento do desígnio parte da constatação de que os
artefactos humanos têm um conjunto de propriedades que revelam desígnio e,
portanto, a existência de um criador. Depois afirma que o universo (ou alguma
parte dele, orgânica ou inorgânica) tem o mesmo tipo de propriedades que os
artefactos, para concluir daí que também o universo (ou certas partes dele)
revela desígnio e que, portanto, tem um projectista, Deus.
Tanto as
premissas como a conclusão do argumento podem ser postas em questão, incluindo
a primeira premissa, ou melhor, a parte dela que sugere que a ordem e a
complexidade implicam a existência de desígnio. Esta ideia pode parecer-nos
verdadeira porque sendo os artefactos (isto é objectos feitos pelos seres
humanos) os exemplos, eles são-nos tão familiares que não temos dúvidas de que,
no seu caso, a ordem e a complexidade exigem desígnio. Repare-se, no entanto,
que não é no facto de os artefactos terem origem humana que Paley se apoia para
dizer que têm desígnio, mas na ordem e complexidade que revelam. Assim, a primeira
premissa aparece como a ilustração de uma outra mais geral que não é
explicitamente formulada: “os objectos excessivamente complexos e ordenados
revelam a existência de desígnio”. Esta afirmação é, por razões óbvias, muito
mais contestável. Que da existência de ordem e complexidade se siga a
existência de desígnio é tudo menos evidente. Daí que alguns filósofos
tenham-se dado ao cuidado de, primeiro, formular argumentos, a que se costuma
chamar argumentos da ordem, para tentar mostrar que a ordem implica desígnio e
só depois de isto feito procuraram mostrar que tem de haver uma causa para esse
desígnio, isto é, um projectista.4 Contudo, como este problema se coloca também a
propósito da segunda premissa, que presume que a ordem e a complexidade do
mundo revelam a existência de desígnio, e como, além disso, há um conjunto de
outros problemas igualmente importantes que são específicos dessa premissa, é a
ela que tem sido dada mais atenção e é a respeito dela que têm sido formuladas
as objecções mais interessantes.
São algumas das
objecções a essa premissa, quer no que respeita à sua pretensão de que os
objectos naturais revelam desígnio quer na pretensão de que são semelhantes aos
objectos artificiais, que iremos ver a seguir. Começaremos pelas críticas de
Hume a essa premissa, passaremos depois para as suas objecções à conclusão e,
por fim, voltaremos à segunda premissa para vermos as dificuldades que o
darwinismo lhe coloca. Muitos cientistas e filósofos consideram que, em
conjunto, as críticas de Hume e Darwin tiram completa e irreversivelmente a
credibilidade ao argumento do desígnio. Como veremos, sobretudo na actualidade,
há vários filósofos e cientistas que discordam.
A crítica de Hume
Por um capricho do destino, as principais críticas ao
argumento do desígnio de Paley já tinham sido publicadas vinte e três anos
antes de Teologia Natural, numa obra póstuma de Hume que Paley
aparentemente desconhecia, os Diálogos sobre a Religião Natural. Nessa
obra, publicada pelo seu sobrinho, Hume faz uma crítica, considerada ainda hoje
definitiva, da versão de Paley do argumento do desígnio. São algumas dessas
críticas que iremos agora ver.
Analogia fraca
Como dissemos, algumas das principais críticas de Hume
ao argumento do desígnio são dirigidas à analogia entre os artefactos humanos e
os objectos naturais quaisquer que eles sejam e qualquer que seja o seu tipo.
Para Hume, um
argumento por analogia é tanto mais forte quanto maior a semelhança entre os
objectos comparados, sendo maximamente forte quando existe uma exacta
semelhança entre esses objectos, que permita, a partir daquilo que sabemos
acerca de uns, estabelecer algo acerca do outro ou dos outros com toda a
certeza. Quando isso não acontece, a analogia é fraca e tão mais fraca quanto
menos semelhantes forem os objectos comparados.
“Observámos milhares e milhares de vezes que uma pedra
cai, que o fogo queima, que a terra tem solidez; e quando uma nova instância
desta natureza ocorre, tiramos sem hesitar a inferência habitual. A exacta
semelhança dos casos dá-nos a certeza absoluta de um acontecimento semelhante e
nunca desejamos nem procuramos uma evidência mais forte. Mas, sempre que vos
afasteis, por pouco que seja, da similaridade dos casos, diminuís
proporcionalmente a evidência e podeis por fim reduzi-la a uma analogia muito
fraca, que está manifestamente sujeita ao erro e à incerteza”. (Diálogos, Parte
II).
E Hume dá exemplos:
“Após termos observado a circulação do sangue nas
criaturas humanas, não temos dúvidas de que ela ocorre em Titius e Mævius. Mas,
da sua circulação nas rãs e nos peixes, só podemos chegar a uma suposição,
embora forte, por analogia, de que ocorre nos homens e nos outros animais.
Quando, a partir da nossa experiência de que o sangue circula nos animais,
inferimos a circulação da seiva nos vegetais, o raciocínio analógico é muito
mais fraco”. (Diálogos, Parte II)
”Se vemos uma casa […] concluímos, com a maior das
certezas, que teve um arquitecto ou construtor, porque este é precisamente o
género de efeito que vimos proceder daquele género de causa”. (Diálogos, Parte
II).
Ora, não é isto que acontece com o universo:
“Mas, certamente não ireis afirmar que o universo se
parece de tal modo com uma casa, que podemos com a mesma certeza inferir uma
causa similar ou que a analogia é aqui completa e perfeita. A dissimilitude é
tão impressionante que o máximo a que podeis aspirar neste ponto é a uma
suposição, uma conjectura, uma presunção a respeito duma causa similar”. (Diálogos, Parte
II)
E, para piorar as coisas, aquilo que a astronomia
revela (obviamente no tempo de Hume) sobre o universo só tem tornado mais
evidente a dissemelhança que existe entre este e qualquer objecto fabricado
pelo homem:
”Todas as recentes descobertas em astronomia […]
tornam-se outras tantas objecções, por afastarem o efeito ainda mais de toda a
semelhança com os efeitos da arte e invenção humanos”. (Diálogos, Parte
V).
Em resumo, não é de todo possível estabelecer a
semelhança entre os artefactos humanos e os objectos naturais e, portanto, no
caso destes não é de todo possível provar a existência de desígnio e de um
projectista cósmico.
A singularidade do universo
A fraqueza da analogia e a dissemelhança entre os
artefactos e os objectos naturais revela-se ainda mais flagrante quando, em vez
de se procurar estabelecer a semelhança entre os artefactos e os objectos
naturais, se pretende estabelecer a semelhança entre os artefactos humanos e o
universo. É pela experiência que sabemos que os artefactos têm desígnio e um
criador. Temos boas razões, quando vemos um artefacto, para pensar que tem
desígnio e um criador porque nos habituámos a associar, pelo hábito ou costume,
um ao outro. No entanto, no caso do universo, esta vantagem não existe. O
universo é único e não temos, portanto, experiência anterior de outros
universos. Assim, também não temos experiência de como surgiram em que nos
possamos basear para, a partir da constatação da existência deste universo,
podermos, por hábito ou costume, inferir a natureza da sua causa.
“Quando duas espécies de objectos foram sempre vistas
juntas, o costume permite-me inferir a existência de uma delas onde quer que
veja a outra; e a isto chamo um argumento a partir da experiência. Mas é
difícil explicar como este argumento se pode aplicar quando os objectos, como
acontece neste caso, são singulares, individuais, sem paralelo ou semelhança
específica. E dir-me-á alguém, com semblante sério, que um universo ordenado
tem de provir de um pensamento e arte como os humanos, porque temos disso
experiência? Para verificar este raciocínio seria necessário que tivéssemos
experiência da origem dos mundos e não é seguramente suficiente que tenhamos
visto navios e cidades resultarem da arte e invenção humanas” (Diálogos, Parte
II).
Diversas fontes de ordem
possíveis
Mesmo que se admita que a ordem que os objectos
naturais revelam indicia a existência de desígnio, real ou aparente, não se
segue daí que a causa desse desígnio seja semelhante aos seres humanos. Uma vez
que, tanto quanto sabemos, um pensamento e uma razão semelhantes às humanas são
apenas causas de um número muito pequeno de acontecimentos e há outras causas
na natureza que também dão origem a objectos com uma ordem e um arranjo
semelhantes aos causados pelos seres humanos, é perfeitamente possível que o
desígnio, real ou aparente, dos objectos naturais não tenha origem numa causa
idêntica a nós.
Hume explora
esta ideia em duas direcções diferentes.
A hipótese da geração e vegetação
Numa, parte da possibilidade da ordem e do desígnio
dos objectos naturais, devido a assemelharem-se igualmente bem aos efeitos dos
animais e das plantas, terem origem em causas desse tipo. Assim, o mundo seria
o resultado da geração e da vegetação e não de um agente inteligente semelhante
a nós.
“Só neste pequeno canto do mundo há quatro princípios,
razão, instinto, geração, vegetação, que são similares uns aos outros e são as
causas de efeitos similares. Que quantidade de outros princípios não poderíamos
naturalmente supor na imensa extensão e variedade do universo, se pudéssemos
viajar de planeta para planeta e de sistema para sistema, a fim de examinar
cada parte desta poderosa estrutura? Qualquer um dos quatro princípios acima
mencionados (e uma centena de outros que se abrem à nossa conjectura) pode
fornecer-nos uma teoria pela qual julgar da origem do mundo; e constitui uma
parcialidade manifesta e egrégia limitar inteiramente a nossa perspectiva ao
princípio pelo qual as nossas próprias mentes operam. Se com isso este
princípio se tornasse mais inteligível, tal parcialidade poderia ser um tanto
desculpável. Mas a razão, na sua trama e estrutura internas, é-nos realmente
tão pouco conhecida quanto o instinto ou a vegetação e talvez até aquela
palavra vaga e indeterminada, natureza, à qual o vulgo reduz tudo, não seja no
fundo mais inexplicável. Conhecemos por experiência os efeitos destes
princípios, mas os próprios princípios e a sua maneira de operar são totalmente
desconhecidos. E dizer que o mundo surgiu por vegetação de uma semente lançada
por outro mundo não é menos inteligível ou está menos de acordo com a
experiência, do que dizer que surgiu de uma razão ou de uma invenção divinas” (Diálogos, Parte
VII).
A hipótese epicurista
Na outra, faz, como ele diz, reviver a hipótese
epicurista (segundo a qual tudo o que existe ― incluindo os deuses ― é produto
do movimento da matéria devido a causas estritamente mecânicas) com ligeiras
alterações.
“E se, por exemplo, eu fizesse reviver a velha
hipótese EPICURISTA? Este sistema é geralmente considerado ― e creio que com
inteira justiça ― o mais absurdo alguma vez proposto; apesar disso, não sei se,
com algumas alterações, não se pode fazer com que apresente uma ténue aparência
de probabilidade. Em vez de, como fez EPICURO, supor a matéria infinita
suponhamo-la finita. Um número finito de partículas é apenas susceptível de
transposições finitas e, numa duração eterna, tem de ocorrer que cada ordem ou
posição possível seja tentada um número infinito de vezes. Por conseguinte,
este mundo, com todos os seus acontecimentos, mesmo os mais insignificantes,
foi antes produzido e destruído e será novamente produzido e destruído, sem quaisquer
limites ou restrições. Ninguém que tenha uma concepção dos poderes do infinito
em comparação com os do finito, duvidará alguma vez desta determinação”. (Diálogos, Parte
VIII).
Esta hipótese, tal como a outra, é consistente com o
que sabemos acerca do mundo e, portanto, tão possível quanto a hipótese
religiosa, que atribui a origem do universo a um deus com propriedades
intelectuais semelhantes às dos seres humanos, embora num grau muito superior.
Não existe,
portanto, uma boa razão para preferir a explicação teísta a qualquer das outras
alternativas. Tanto essa hipótese, como qualquer das outras explica igualmente
bem ― ou igualmente mal ― a ordem e o desígnio (ou aparente desígnio) e não há
qualquer razão que justifique que optemos por essa hipótese em vez de qualquer
das outras.
Restrições à conclusão
Se admitirmos, por hipótese, que os objectos naturais
são semelhantes aos artefactos humanos e que o argumento do desígnio é válido,
resultarão da aplicação do princípio da proporcionalidade algumas consequências
para a forma como a divindade pode ser concebida. O princípio da
proporcionalidade subjaz ao argumento do desígnio, pois é a ideia de que os
supostos efeitos são semelhantes (neste caso, o universo e os artefactos
humanos), que permite inferir que as causas têm características semelhantes e,
que, portanto, a causa do universo tem capacidades intelectuais semelhantes às
nossas, embora superiores. Hume chama a atenção para duas consequências
principais que resultam deste princípio:
1.
Não é possível afirmar que os atributos da divindade
são infinitos, porque, como a causa deve ser proporcional aos efeitos e os
efeitos não são infinitos, a causa também não é.
2.
Não é possível dizer que a Deidade, mesmo na sua
capacidade finita, é perfeita ou supor que os seus empreendimentos estão livres
de todo o erro, engano ou incoerência.
Assim, se se aceitar o princípio da proporcionalidade,
segue-se que Deus não é infinito nem perfeito. Deste facto, Hume tira algumas
consequências devastadoras para a religião.
Conclusões incompatíveis com o teísmo
1.
Em vez de ser a obra de um único Deus, o mundo pode
ser a obra de muitos deuses, todos mais finitos e imperfeitos do que a sua
própria obra.
“Mas, mesmo que este mundo fosse uma produção tão perfeita, continuaria a
ser duvidoso que se pudesse correctamente atribuir ao artífice todas as
perfeições da obra. Se examinarmos um navio, que ideia elevada não formaremos
do engenho do carpinteiro que construiu uma máquina tão complicada, útil e
bela? E que surpresa não deveremos sentir ao verificarmos que se trata de um
estúpido mecânico que imitou outros e copiou uma arte que, durante uma longa
sucessão de épocas, após múltiplas tentativas, enganos, correcções,
deliberações e controvérsias, foi gradualmente melhorada? Muitos mundos podem
ter sido atamancados e destruídos ao longo de uma eternidade, antes que este
sistema tenha surgido; muito trabalho perdido; muitas tentativas infrutíferas
feitas; e um lento, mas gradual aperfeiçoamento na arte de fazer mundos ter
sido levado a cabo durante épocas sem fim”. (Diálogos, Parte V).
2.
Se as divindades são, como resulta do que foi dito, semelhantes
aos homens, então é possível que se lhes assemelhem também em outras
características físicas, a saber, tenham sexo, olhos, bocas, narizes, etc.
“Além disso, […] os homens são mortais e renovam a sua espécie por geração;
e isto é comum a todas as criaturas vivas. Os dois grandes sexos, macho e
fêmea, diz MILTON, animam o mundo. Por que deve esta circunstância, tão
universal e tão essencial, ser excluída dessas Deidades numerosas e limitadas?
Contemplai então a teogonia dos tempos antigos a ser-nos trazida de volta. E
por que não se tornar um antropomorfista completo? Por que não afirmar que a
Deidade ou Deidades são corpóreas e têm olhos, nariz, boca, ouvidos, etc?” (Diálogos, Parte
V).
3.
Tem de se admitir todas as hipóteses imagináveis para
explicar o mundo, desde uma divindade infantil a um deus senil passando por uma
divindade inferior e subalterna.
“Por aquilo que se sabe, quando comparado com um padrão superior, este
mundo é muito defeituoso e imperfeito; e foi apenas a primeira e grosseira tentativa
de uma Deidade infantil, que a seguir o abandonou, envergonhada da sua
defeituosa realização; é meramente a obra de uma Deidade inferior e subalterna
e constitui o objecto de troça dos seus superiores; é a produção de velhice e
de senilidade de uma Deidade aposentada e, desde a sua morte, continua, à
aventura, devido ao primeiro impulso e à força activa que dela recebeu” (Diálogos, Parte
V).
4.
Por último, a semelhança do mundo com os artefactos e
da causa do mundo com os seres humanos torna difícil, se não impossível,
sustentar que a Divindade tem as características morais que o teísmo lhe
atribui.
A crítica de Darwin
A última objecção de que irei falar resulta da teoria
da selecção natural de Charles Darwin. O problema que Darwin procura resolver
com a selecção natural é o da diversidade da vida e não o de saber se Deus
existe ou não (embora na altura, como hoje, as duas questões não estivessem
completamente desligadas). No entanto, a solução que encontrou para aquele
problema tem profundas implicações para o argumento do desígnio. Vejamos
primeiro em que consiste a solução de Darwin e depois de que forma ela afecta
esse argumento.
Até Darwin a
teoria aceite para explicar a diversidade dos organismos vivos era a da criação
especial divina, isto é, a ideia de que Deus tinha criado todos os seres vivos
tal como existem actualmente. No entanto, com a descoberta de cada vez mais
fósseis, esta teoria foi-se tornando cada vez menos satisfatória e, antes mesmo
de Darwin, houve quem defendesse que as espécies não são fixas mas evoluem. Um
dos primeiros a defender a evolução das espécies foi o próprio avô de Darwin,
Erasmus Darwin. Ele pensava que as espécies actualmente existentes nem sempre
tinham existido e que outras existentes no passado tinham entretanto deixado de
existir e propôs para mecanismo explicativo da mudança um mecanismo idêntico ao
proposto mais ou menos na mesma altura por Jean-Baptiste de Lamarck
(1744–1829). De acordo com essa teoria, os seres vivos adquirem durante a vida
certas características que transmitem depois aos descendentes. O lamarkismo
nunca foi suficientemente convincente para ter aceitação geral e, no tempo de
Darwin, a maior parte dos biólogos, geólogos, etc., incluindo o próprio Darwin,
pensavam que o criacionismo era verdadeiro. O primeiro acontecimento a
contribuir para que tudo isto mudasse foi a viagem que Darwin efectuou em 1831
a bordo do navio HMS Beagle. O Beagle tinha
por missão investigar as costas ocidental e oriental do continente
sul-americano. Darwin foi convidado para participar na viagem na qualidade de
naturalista de bordo e nos cinco anos que durou a expedição, teve a
oportunidade de estudar atentamente espécies e habitats completamente
desconhecidos na Europa. De tudo o que viu, nada chamou mais a atenção e
intrigou mais Darwin do que os animais que observou nas ilhas Galápagos ― um
conjunto de ilhas ao largo da costa sul-americana com uma fauna muito diferente
da desse continente e demasiado afastadas umas das outras para que as espécies
de uma ilha pudessem comunicar com as de outra. Em particular, chamou a atenção
de Darwin os tentilhões, que diferiam de ilha para ilha, perfeitamente
adaptados ao habitat de cada uma, com, por exemplo, bicos diferentes consoante
o alimento dominante na ilha fosse sementes, frutos ou insectos. Para Darwin, a
única explicação plausível para isto passava por admitir que os animais
evoluíam de modo a adaptarem-se às condições do seu habitat:
“Era evidente que factos como este, assim como muitos
outros, poderiam ser explicados pela suposição de que as espécies se modificam
gradualmente”. (Autobiography, 1903, in Charles Darwin and T. H.
Huxley: Autobiographies, org. e intro. de Gavin de Beer, Londres,
Oxford University Press, 1974, p. 70.)
No entanto, isto não resolvia completamente o
problema, porque, tal como aconteceu com o seu avô, Darwin tinha ainda que
encontrar um mecanismo que explicasse como a evolução se faz. E encontrou-o na
obra de Malthus. Thomas Malthus (1766–1824) tinha publicado em 1798 o Ensaio
sobre as Populações no qual afirmava que a população humana cresce
numa proporção geométrica enquanto os meios de subsistência crescem numa
proporção aritmética, resultando numa pressão sobre os recursos ambientais que
origina a pobreza, a fome e a guerra. Darwin aplicou esta ideia não apenas aos
seres humanos, mas a todos os seres vivos e fez dela o princípio que está por
detrás do mecanismo da selecção natural: nascem mais seres vivos do que os que
o meio ambiente pode sustentar pelo que os dotados de variações que favoreçam a
sobrevivência sobrevivem e os outros não. Com o tempo, este processo faz as
espécies evoluírem e produz novas espécies.
Vejamos um
pouco mais em detalhe como a selecção natural funciona. O exemplo que vou
utilizar segue de perto o formulado por Elliott Sober em Core Questions
of Philosophy. 5 Imaginemos que num grupo de zebras capazes de
correr a cerca de 55 Km/h, surgia uma zebra capaz de correr a 56 Km/h, uma
pequena diferença, mas que representa uma vantagem adaptativa significativa
para a zebra que a possui. Devido a ser capaz de correr um pouco mais depressa,
essa zebra tem mais possibilidades de escapar aos predadores (que correm também
a cerca de 55 Km/h) e de se reproduzir. Imaginemos agora que os descendentes
desta zebra herdam esta característica da sua progenitora e correm também a 56
Km/h. Também eles vão usufruir das mesmas vantagens adaptativas. Os predadores,
tendencialmente, capturarão zebras menos velozes e as mais velozes terão mais
possibilidades de se reproduzirem. A consequência última deste processo é que,
com o tempo, todas as zebras do grupo correm a 56 Km/h.
Por que razão
constitui a selecção natural, tal como é ilustrada por este exemplo, uma
objecção ao argumento do desígnio? Porque a selecção natural explica a
complexidade dos organismos vivos sem recorrer ao propósito ou ao desígnio e,
portanto, sem uma causa inteligente que seja a origem deste desígnio. Por
outras palavras, a teoria da selecção natural explica os organismos vivos por
uma causalidade mecânica e não por uma causalidade pessoal. O olho humano, que,
segundo Paley, por si só seria prova de um desígnio e de um criador
inteligente, é afinal explicado por um processo natural cego. O desígnio da
natureza é, portanto, um desígnio aparente e não real.
Repare-se que
Darwin não se limita a fornecer uma hipótese alternativa para explicar um
fenómeno conhecido (a complexidade dos organismos vivos), o que por si seria
suficientemente destrutivo para a hipótese do desígnio inteligente, uma vez que
se houver outra explicação igualmente plausível se torna impossível dizer que a
hipótese do desígnio é verdadeira. Darwin vai mais longe e afirma que a
selecção natural é a explicação correcta para o fenómeno. Isto é, Darwin não se
limita a levantar dúvidas à hipótese do desígnio. Declara-a falsa.
As versões modernas
Pode-se pensar que a crítica de Hume e Darwin ao
argumento do desígnio constituem o dobrar a finados para este argumento e
durante algum tempo assim foi. Mas, a partir da segunda metade do século XX
começaram a surgir outras versões do argumento que, melhor ou pior, procuram
evitar as objecções de Hume e Darwin. Uma dessas tentativas é a de Richard
Swinburne; outra é a dos defensores modernos do desígnio inteligente. São estas
versões do argumento que, em traços gerais, vamos agora ver.
A versão do argumento do desígnio
de Swinburne
Swinburne apresentou a sua versão do argumento do
desígnio pela primeira vez em The Existence of God, e depois
disso com ligeiras diferenças em outros locais. Um deles é o artigo da
revista Think referido na bibliografia. Outro é o livro Será
que Deus existe?
Embora parta
também, como as outras versões do argumento do desígnio, da ordem do mundo para
Deus, a versão de Swinburne não se baseia na analogia com os artefactos e, por
isso, não está sujeita às objecções a que está sujeita a versão de Paley.
Segundo
Swinburne, há duas espécies de ordem no universo:
1.
A ordem espacial (regularidades de co-presença); e
2.
A ordem temporal (regularidades de sucessão, como as
leis de Newton, em que os objectos se comportam de acordo com certas leis da
natureza).
O argumento de Paley é um argumento a partir da ordem
espacial, isto é, baseado na complexidade dos animais e das plantas. Swinburne
pensa que Darwin, ao mostrar como a complexidade natural tem origem, tornou
definitivamente esta versão do argumento do desígnio muito fraca.
Mas a ordem
temporal não está sujeita a esta dificuldade e é mais básica do que a ordem
espacial, uma vez que esta, qualquer que ela seja, depende da ordem temporal.
Swinburne considera extraordinária a existência desta ordem. O universo, em vez
de ser ordenado, poderia, pensa ele, ser completamente desordenado, isto é,
poderia não obedecer a quaisquer leis. Mas não é isso que acontece. O universo
obedece e sempre obedecerá a leis. Para Swinburne, não é a natureza que revela
desígnio, mas as leis da natureza, ou melhor, o facto de o universo
comportar-se de acordo com leis da natureza. Isto é, na opinião de Swinburne
não são os acontecimentos do mundo (as regularidades de co-presença que têm de
ser explicadas), mas as leis da natureza (as regularidades de sucessão) que
carecem de explicação.
Mas como podem
ser explicadas? Swinburne pensa que estas regularidades não podem ser
explicadas pela ciência, porque a ciência pode apenas explicar “como” as coisas
acontecem (neste caso, o “como” da ordem) e não “por que” acontecem; isto
porque a
“explicação científica da operação de uma lei natural
consiste em mostrar que é uma consequência de algumas leis ainda mais
fundamentais ― explicamos a operação das leis da queda de Galileu mostrando que
são uma consequência, para as circunstâncias particulares da Terra, das leis do
movimento de Newton” (Think, Primavera de 2002, p. 50).
Para Swinburne, por conseguinte, a explicação da ordem
temporal não pode estar em leis científicas, porque são precisamente as leis
científicas que é preciso explicar e, em particular, as leis científicas mais
fundamentais de todas, quaisquer que sejam. Assim, ou aceitamos essas leis como
um facto bruto ou temos de encontrar outro tipo de explicação.
Swinburne pensa
que existe outro tipo de explicação, aquilo a que chama uma “explicação
pessoal”. É este tipo de explicação que está presente sempre que justificamos
qualquer acto que façamos. Mas, claro está, Swinburne não pensa que nós sejamos
a explicação para a uniformidade da natureza, mas uma explicação pessoal do
tipo que a nossa exemplifica. A explicação pessoal que Swinburne tem em mente é
Deus. As razões que Swinburne apresenta para isto são as seguintes:
1.
A simplicidade de uma hipótese torna-a mais provável.
2.
O teísmo, como é a hipótese mais simples, é mais
provável do que qualquer outra.
Swinburne pensa que o teísmo é uma hipótese muito
simples porque
1.
Postula um Deus muito simples, um ser omnipotente,
omnisciente, omnipresente, eterno, perfeitamente livre e bom;
2.
Reduz todas as formas de explicação a uma explicação
pessoal. Isto leva a simplicidade do teísmo ainda mais longe, porque a) a
explicação pára onde intuitivamente é mais natural parar, isto é, a escolha de
um agente livre; b) tem como consequência uma visão do mundo muito simples.
3.
Devido à omnipotência e completa liberdade de Deus,
tudo depende Dele e Ele não depende de nada, o que significa que a explicação
acaba com Ele.
A tese de Swinburne tem, portanto, por base o critério
de simplicidade. É mais plausível que, ao escolher entre explicações rivais,
escolhamos algo com a simplicidade de Deus do que algo como o universo, com
todas as suas características que exigem explicação. Esta última é menos
plausível porque deixa por responder demasiadas questões cruciais. Por isso,
mesmo que digamos que a probabilidade de ter sido um Deus a criar um universo
como este não é muito elevada, o facto de este universo existir (isto é, um
universo com estas características) torna mais provável que tenha sido Deus a
criá-lo. A probabilidade deste mundo existir sem Deus é menor do que a de
existir com Deus.
Críticas
A versão do argumento do desígnio de Swinburne tem
sido muito discutida e criticada. Refiramos apenas dois aspectos. O primeiro é
que exclui a possibilidade de uma série de divindades com poderes finitos. É
difícil ver o que é que justifica isso. Talvez o facto de a hipótese teísta ser
mais simples. Isto leva-nos à questão da simplicidade.
Será a hipótese
teísta de facto a mais simples? É difícil perceber por que razão a hipótese de
Deus é a mais simples. A razão evocada por Swinburne é que Deus é omnisciente,
omnipotente, etc. Mas se nós, que não somos omniscientes, omnipotentes, etc.,
somos complexos, como se justifica que um ser que tem todas estas propriedades
num grau máximo seja simples? Isso é logicamente possível, mas é contrário
àquilo de que temos experiência. Não há dúvida que somos mais sábios, mais
poderosos, etc., do que a maior parte dos animais. Mas somos também mais
complexos. Portanto, a tese de que Deus é simultaneamente sumamente sábio,
poderoso, etc., e sumamente simples é contrária à experiência e, por
conseguinte, precisa ser justificada. Swinburne limita-se a apresentá-la como
se fosse um facto. Não é.
Quer a hipótese
teísta seja a mais simples quer não seja, a razão última para a sua adopção
está na sua capacidade explicativa. É esta capacidade explicativa que pode
tornar a hipótese de Deus plausível. Se a sua capacidade explicativa for fraca,
não há qualquer razão para a sua adopção. Por outro lado, quanto mais elevada
for a sua capacidade explicativa, mais plausível é. Swinburne pensa que a
capacidade explicativa do teísmo é superior à das leis da natureza. Mas será
que é?
Suponhamos que
um objecto surgia no céu nocturno e que se pretendia explicar o que esse
objecto é. Há duas hipóteses possíveis: uma explicação teísta (Deus) e uma
explicação por intermédio de leis da natureza. Qual delas explica melhor o
fenómeno, qual delas tem maior poder explicativo? A resposta é óbvia. A
hipótese com maior poder explicativo é a das leis da natureza (e isto mesmo na
hipótese de estas leis da natureza serem, neste caso, um facto bruto irredutível,
isto é, não poderem ser explicadas por leis da natureza mais fundamentais). É
hoje evidente, aliás, que a hipótese teísta não só não explicaria nada como
seria um obstáculo à explicação do fenómeno. O mesmo parece ser verdade se em
vez de ser necessário explicar um objecto celeste for necessário explicar as
leis da natureza. Pode-se alegar talvez, usando a distinção de Swinburne, que
as leis da natureza são de um tipo de ordem (temporal) diferente do tipo de
ordem do objecto celeste (que é de um tipo de ordem espacial) e que, portanto,
embora seja eventualmente verdadeiro que as leis da natureza expliquem melhor o
objecto celeste, não se segue daí que o mesmo se passe quando se trata de
explicar as leis da natureza mais fundamentais, para as quais, diga-se de
passagem, não pode haver qualquer explicação com base em leis da natureza.
Note-se, no entanto, que aquilo que se pretende perceber com o exemplo é qual a
capacidade explicativa da hipótese teísta e isso parece independente do tipo de
ordem (temporal ou espacial) que pretende explicar. Deus parece ser assim outro
nome para a nossa ignorância, com o inconveniente adicional, se for aceite, de
ser um obstáculo a qualquer investigação. Antigamente, era frequente
atribuir-se a causa dos cometas a Deus e, durante séculos, os homens
acreditaram nisso. Claro que, durante todo esse tempo, o nosso conhecimento dos
cometas era nulo. Só começámos a conhecê-los ― a explicá-los ― quando passaram
a ser considerados objectos celestes naturais, como os planetas e as estrelas,
e a ser diligentemente observados e estudados. A “explicação” divina, neste
caso, em vez de nos permitir explicar o fenómeno, foi, por muito tempo, um
obstáculo ao seu conhecimento. E o mesmo se passa sempre que ela é evocada,
seja para explicar um acontecimento no interior do universo ou o próprio
universo. A história da ciência e do progresso do conhecimento é em grande
parte a história da luta contra a explicação divina dos fenómenos naturais.6
Outro exemplo
pode tornar tudo isto mais perceptível. Imaginemos que ao entrarmos em casa
constatávamos que ela estava inundada. Qual poderia ser a melhor explicação
para isso? Note-se que se trata de uma situação em que o nosso raciocínio terá
de ser abdutivo: a partir de um estado do mundo temos de determinar qual a
melhor explicação para ele. Há várias hipóteses possíveis, desde as mais
extravagantes às mais plausíveis. Imaginemos que, por hipótese, considerávamos
que a explicação mais provável (a melhor explicação) fosse que uma torneira
tivesse ficado aberta. O que poderá levar a que pensemos que esta é a melhor
explicação? Eventualmente o conhecimento ― directo ou indirecto ― de
acontecimentos semelhantes com causas semelhantes. Repare-se, no entanto, que
não é possível justificar a hipótese teísta por intermédio de considerações
deste tipo. Não há qualquer experiência anterior de acontecimentos similares
que possam justificar a pretensão de que a explicação teísta é a melhor. Tanto
quanto sabemos, o mundo em que vivemos é único. A objecção de Hume tem também
aqui razão de ser. Mas imaginemos que ignoramos completamente a existência de
acontecimentos semelhantes com causas semelhantes e que tudo o que sabemos é que
a hipótese da torneira aberta é a melhor explicação, isto é, a mais plausível,
a causa mais provável da inundação. Que explica isso? Se não conhecermos o
processo pelo qual a torneira aberta produz a inundação, a melhor explicação é
puramente verbal e não explica nada.
Por outro lado,
se, como no caso da hipótese teísta, a única razão para pensar que a melhor
explicação (Deus) existe é o facto de ser a melhor explicação, então o
conhecimento do processo pelo qual essa melhor explicação causa o efeito que
supostamente explica é fundamental para estabelecer a sua existência.
Em resumo, sem
a explicação do processo pelo qual a melhor explicação causa os efeitos que
supostamente explica, a melhor explicação não explica nada; e só o conhecimento
do processo pode justificar a crença na existência da melhor explicação.
Ajuste perfeito e complexidade
irredutível
Nas últimas dezenas de anos, o nosso conhecimento do
mundo físico e biológico progrediu novamente imenso e o argumento do desígnio
voltou à ordem do dia. Começou-se a falar em princípio antrópico, ajuste
perfeito e complexidade irredutível num contexto em que se discutia e tentava
provar a existência de desígnio e de Deus. Não podemos, naturalmente, expor e
discutir aqui em detalhe estas versões do argumento do desígnio. Iremos apenas
apresentar as suas ideias fundamentais.
Ajuste perfeito e o argumento
antrópico-teleológico
A ideia por detrás desta versão do argumento é
simples. A investigação levada a cabo em astrofísica, cosmologia e biologia tem
revelado a existência de um número significativo de constantes cósmicas,
aparentemente arbitrárias (não podem ser determinadas a partir das teorias e
têm, pelo menos por agora, de ser determinadas empiricamente), sem as quais a
existência de um universo como o nosso seria impossível. O número destas
constantes perfeitamente ajustadas à existência de um universo como o nosso,
com galáxias, estrelas, planetas e vida como a nossa, é impressionante. Além
disso, uma ligeira diferença nos valores dessas constantes teria produzido um
universo tão diferente do nosso que as galáxias, as estrelas, os planetas e a
vida tal como a conhecemos seria impossível. Por exemplo:
- Se a carga eléctrica do electrão fosse
ligeiramente diferente, as estrelas seriam incapazes de queimar hidrogénio
e hélio ou não teriam explodido.
- A possibilidade de formação aleatória das duas
mil enzimas existentes é de 1040000 (isto é, dez seguido
de 40 mil zeros)
Explicar estes ajustes perfeitos como sendo o
resultado de uma mera coincidência tem parecido a um grande número de
cientistas e filósofos (o texto de Swinburne da revista Think que
referimos é mais um caso) na última dezena de anos extremamente improvável e
levou, em última instância, à ideia daquilo a que se pode chamar o argumento
antrópico-teleológico. Este argumento baseia-se no princípio antrópico, que
pode ter duas versões distintas: a fraca e a forte. A versão fraca limita-se a
afirmar que nós, os observadores, estamos cá, porque o universo é de modo a
permitir a existência de seres humanos. Esta observação é, obviamente,
pacífica. Se o universo não fosse de modo a permitir a existência humana, não
estaríamos cá. A versão forte faz uma afirmação muito mais controversa, a
saber: nós, os observadores, estamos cá porque o universo foi feito de modo a
permitir a existência de seres humanos. Assim, a existência dessas constantes é
uma prova de desígnio e, por sua vez, a melhor explicação para este desígnio é
um projectista cósmico que, consoante os autores, tem características mais ou
menos cristãs.
Complexidade irredutível
Enquanto o ajuste perfeito chama a atenção para certas
características absolutamente extraordinárias do micro e macrocosmos físico, a
complexidade irredutível põe ênfase em certos aspectos da realidade biológica a
nível molecular que, segundo os defensores do desígnio inteligente, apontam
para um Deus (outra vez, mais ou menos cristão) como a melhor explicação.
O melhor
exemplo desta nova defesa do argumento do desígnio e, ao mesmo tempo, de ataque
ao darwinismo é a do bioquímico Michael Behe no livro Darwin’s Black
Box. Behe define aí “complexidade irredutível” como um
“sistema único composto de várias partes bem ajustadas
e em interacção, que contribuem para a função básica, em que a remoção de
qualquer uma das partes faz com que o sistema deixe de funcionar” (p. 39).
Qualquer sistema biológico irredutivelmente complexo
que exista ― se existir algum ― é, ao mesmo tempo, um desafio poderoso ao
darwinismo (uma vez que a selecção natural só pode operar sobre sistemas que já
existem e se um sistema não pode ser produzido gradualmente teve de surgir como
uma unidade integrada, num golpe único, para que a selecção natural tivesse
algo sobre que agir) e uma poderosa razão a favor do desígnio. Como exemplo de
algo com complexidade irredutível, Behe apresenta as armadilhas para ratos.
Segundo ele, as ratoeiras têm uma estrutura tal que, para funcionar, têm de ter
todos os seus componentes presentes. A falta de um único componente fará com
que não funcione.
Behe pensa que
também há sistemas biológicos irredutivelmente complexos na natureza e aponta
como exemplo o caso das bactérias que têm alguns componentes tão complexos e
essenciais que se forem ligeiramente alterados já não funcionam. Estes sistemas
não podem por isso ser explicados por meio da selecção e são uma prova da
existência de desígnio.
Behe é
secundado pelo matemático e teólogo William Bemski e por outros, que, motivados
de forma nem sempre clara por razões de ordem religiosa, procuram mostrar que
existe desígnio inteligente. Este movimento tem provocado reacções que oscilam
entre levar a sério as dificuldades levantadas e tentar responder-lhes, como é
o caso de Michael Ruse, até ao puro desprezo, com base na alegação de falta de
excelência científica e filosófica e de utilização de técnicas desonestas para
promover os seus pontos de vista.
Bibliografia
·
David Hume, Diálogos sobre a Religião Natural, Lisboa,
Edições 70, 2005.
·
Elliott Sober, Core Questions of Philosophy, Upper
Saddle River, Prentice Hall, 2001.
·
J. C. A. Gaskin, Hume’s Philosophy of
Religion, Londres, Macmillan, 1988.
·
J. J. C. Smart e J. J. Haldane, Atheism &
Theism, Oxford, Blackwell, 1996.
·
J. L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford,
Oxford University Press, 1982.
·
Michael Palmer, The Question of God, Londres,
Routledge, 2001.
·
Michael Ruse, Darwin and Design, Cambridge,
Harvard University Press, 2003.
·
Neil A. Manson, God and Design, Londres,
Routledge, 2003.
·
Paul Davies, The Mind of God, Londres,
Penguin Books, 1992.
·
Richard Dawkins, “The Improbability of God”, in Free
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·
Richard Swinburne, Será que Deus existe?, Lisboa,
Gradiva, 1998.
·
Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford,
Oxford University Press, 2004.
·
Richard Swinburne, “Arguments from Design”, in Think, Primavera
de 2002, pp. 49–54 (Trad. port.: “Argumentos do Desígnio”, Crítica)
·
Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism, Londres,
Routledge, 1996.
·
Stephen W. Hawking, Breve História do Tempo, Lisboa,
Gradiva, 1988.
·
William Paley, Natural Theology.
Notas
1.
Conferência proferida em 18 de Fevereiro de 2005 na
Escola Secundária Manuel Teixeira Gomes de Portimão. ↩︎
2.
É frequente pensar-se que a probabilidade de uma
afirmação ser verdadeira depende do argumento que a suporta. Mas a verdade de
uma afirmação, qualquer que ela seja, depende do estado de coisas no mundo e
será ou não verdadeira consoante corresponda ou não a esse estado de coisas. A
verdade ou falsidade de uma afirmação é, portanto, independente de argumentos.
O que os argumentos podem fazer ― e os bons argumentos fazem-no ― é
fornecer-nos razões para acreditarmos, no caso dos argumentos dedutivos, que a
conclusão é verdadeira, e, no caso dos argumentos não-dedutivos, que a
probabilidade de que seja verdadeira é elevada. Mas, repetimos, os argumentos,
mesmo que sejam bons, nunca tornam uma afirmação verdadeira. ↩︎
3.
As versões modernas do argumento do desígnio que se
baseiam na existência de um ajuste cósmico perfeito seguem Paley neste ponto de
perto. ↩︎
6.
Stephen Hawking diz algures que, num encontro que teve
com João Paulo II, este lhe disse que estava muito bem estudar o universo até
ao Big Bang, mas não o próprio Big Bang porque este era um acto de criação
divina. ↩︎
Álvaro Nunes
In Critica
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