Rawls, Nozick e Sandel
O presente artigo tem
como objetivo propor uma hipótese para superação das críticas feitas por Robert
Nozick e Michael Sandel à teoria da justiça de John Rawls, no que concerne à
necessidade de se considerar aspectos históricos e práticos, na formulação de
princípios na posição original. Para tanto, é preciso analisar inicialmente as
correntes filosóficas do liberalismo, do libertarianismo e do comunitarismo, a
fim de fundar as bases necessárias ao desenvolvimento do estudo. Na sequência,
será apresentada a teoria da justiça de John Raws, seguida das críticas
formuladas pelo libertário Robert Nozick, no que se refere à necessidade de se
levar em conta o princípio histórico. Nozick comprova, por meio do exemplo de
Wilt Chamberlain, como aspectos históricos podem alterar as estruturas
pré-estabelecidas pelas teorias de estado final. Após, serão examinados os
apontamentos feitos por Michael Sandel, especialmente no que concerne ao
individualismo metodológico. Sandel também chama a atenção para o fato de que,
para garantir efetividade aos princípios, é preciso que os indivíduos se
utilizem de sua experiência e das particularidades da comunidade e de seus
integrantes. Ao final, será sugerida uma proposta de superação das críticas
dirigidas a Rawls, mediante a relativização da abstração da posição original.
Palavras-Chave:
Liberalismo; Libertarianismo; Comunitarismo; Posição original; Princípio da
diferença
The present article
aims to overcome the criticisms made by Robert Nozick and Michael Sandel of
John Rawls’ theory of justice, specifically with regard to the need for
considering historical and practical aspects in the formulation of principles
in the original position. We first analyze the philosophical currents of
liberalism, libertarianism, and communitarianism, in order to lay the foundations
necessary for the development of the study. Next, Rawls’ theory of justice is
presented, followed by the critique made by the libertarian Robert Nozick of
the need to consider the historical principle. Nozick proves, through the
example of the American basketball player Wilt Chamberlain, how historical
aspects can alter structures that are pre-established by theories of final
state. Michael Sandel’s observations are then analyzed, especially with regard
to methodological individualism. Sandel draws attention to the fact that to
ensure the effectiveness of principles, individuals need to draw on their
experience and on the particularities of the community and its members.
Finally, a proposal is made for overcoming the criticisms directed at Rawls;
this is achieved by relativizing the abstraction of the original position.
Keywords:
Liberalism; Libertarianism; Communitarianism; Original position; Principle of
difference
A pesquisa científica
deve estar orientada para prover mecanismos que possibilitem a reflexão e a
formulação de hipóteses, para resolver as contingências apresentadas na
sociedade. Não se nega a necessidade de certa abstração, na formulação das
hipóteses. Pelo contrário, entende-se a necessidade de formular exemplos
abstratos, a partir do problema que se pretende analisar. Contudo, é preciso
que, ao final, os resultados expostos tenham aplicabilidade no plano prático,
seja para negar, seja para confirmar as hipóteses levantadas.
Nessa perspectiva, é
imperioso que o estudo tome em consideração os aspectos históricos envolvidos
no problema de análise e, principalmente, o que conduziu à sua existência.
A praxe é fundamental, outrossim, para comparar possíveis
soluções já adotadas em outras circunstâncias e verificar a possibilidade de
aplicação em outro caso, ressalvadas as diferenças que se fizerem necessárias.
Do mesmo modo, em se
tratando de problemas gerados pela interação humana e das hipóteses
dependentes, também, das relações entre indivíduos, é imprescindível afastar-se
das teses universalistas, para analisar as peculiaridades que envolvem cada
caso concreto.
Nesse aspecto,
considerar os valores de uma comunidade e as particularidades dos indivíduos
que a compõem é relevante para que os resultados finais da pesquisa sejam, de
fato, aplicáveis no plano prático.
Em vista de tais
ideias, o presente estudo tem como objetivo a análise da teoria da justiça
formulada por John Rawls, da qual se extrai um coerentismo entre juízos morais
e ponderados e fatos morais, e das críticas feitas por Robert Nozick e Michael
Sandel, para, ao final, tecer considerações a respeito da legitimidade dessas
críticas e formular uma proposta de superação.
De sorte a cumprir
esse desiderato, o presente artigo foi dividido em quatro etapas. A primeira
teve como objetivo tratar das bases gerais do liberalismo, corrente filosófica
em que se encontra o pensamento de Rawls, do libertarianismo, no qual se
enquadra Nozick, e do comunitarismo, em que, mesmo a contragosto, situa-se
Michael Sandel. Na sequência, foi analisada a teoria da justiça de Rawls,
seguida das críticas de Nozick e Sandel, e, ao final, foram esboçadas
proposições a respeito de uma modesta superação.
O método utilizado
para a presente pesquisa foi o dialético, com o objetivo de buscar as relações
concretas e efetivas por trás dos fenômenos, formando o que vem a ser a coisa
em si, a qual, apesar de distinta do fenômeno, manifesta-se de forma mediata a
ele.
Este texto, em virtude
da sua limitação, não teve como objetivo exaurir o tema, mas apenas possibilitar
a reflexão a respeito da incorporação de outros aspectos na posição original,
para que os princípios formulados neste estado hipotético possam, de fato, ser
aplicáveis na prática.
Defendeu-se, por fim,
que a teoria de justiça de Rawls representa a proposta mais convincente de uma
sociedade igualitária. Porém, dada a época de sua construção, é possível que
seja aprimorada, considerando aspectos práticos e históricos, a partir da
leitura de Nozick e Sandel.
2 Liberalismo, libertarianismo e comunitarismo
A teoria liberal teve
suas primeiras manifestações na Europa, no início do século XVII. Durante os
anos de 1689 a 1960, John Locke publicou, na Inglaterra, suas principais
obras, Cartas sobre a tolerância, Ensaio sobre o entendimento humano e
os Dois tratados sobre o governo civil.
Nesta última, Locke
sustenta a tese de que o estado de natureza não está isento de inconvenientes
e, por isso, os indivíduos sentem a necessidade de se unir para superar essas
dificuldades, mediante um contrato social. Este, na concepção de Locke, tem
como principal objetivo a proteção da propriedade e da comunidade (LOCKE, 1994, p. 13).
No século XVIII, com o
movimento iluminista, Jean Jacques Rousseau, seguindo a influência
contratualista de Locke, sustentou a necessidade de um contrato social em que
se pudesse garantir o valor máximo da liberdade (ROUSSEAU, 2001, p. 24). Antes,
Thomas Hobbes publicara, em 1651, na França, Leviatã, que prega o
Estado comandado por um só. O contrato social, na visão de Hobbes, é redigido
com base na soberania (HOBBES, 1997, p.35).
Na teoria do contrato
social, a sociedade era composta por homens livres e autônomos, vinculados
racionalmente e voluntariamente LOCKE, 1994, p. 119). A filosofia
do iluminismo estava de acordo com as aspirações dos homens do mercado e
indústria, articulando-se com os ideais da revolução industrial. (AZEVEDO;ADEODATO, 2015).
O início do
liberalismo esteve associado à defesa de liberdades civis e econômicas. A
corrente evoluiu com o transcurso do tempo, marcada pelo individualismo e pela
ideia central da liberdade individual como objetivo da ideia de justiça.
No século XX, a
filosofia liberal teve como principal expoente John Rawls, com a publicação
de Uma teoria da justiça, em 1971, seguida de O liberalismo
político, em 1993. De acordo com Paul Voice (2011, p. 1), Rawls foi o mais
importante filósofo político do século XX.3
Para Rawls, as bases
do contrato social são estabelecidas por indivíduos em uma posição inicial de
equidade e, para tanto, utiliza-se da hipótese da posição original, um
artifício da razão ou exercício mental proposto por Rawls como forma de
justificar os princípios da justiça. Nessa situação inicial, o justo precede o
bom, na medida em que o eu precede seus fins. O liberalismo não se confunde com
o libertarianismo. Não se pode dizer, sequer, que o segundo seria uma variação
ou vertente do primeiro, haja vista que se fundam em proposições diferentes. A
única característica comum reside no individualismo, mas que não é suficiente
para considerar as correntes sinônimas ou semelhantes.
No século XIX, Joseph
Déjacque introduziu, na França, o termo libertário para
designar o pensamento político que defende a divisão equitativa do produto do
trabalho numa sociedade organizada comunalmente, sem a existência de um governo
central. Tratava-se de uma visão considerada anarcocomunista, a qual sustentava
a liberdade social da vida numa comuna democrática, com redistribuição por
necessidade e não por mérito. Esta é a sociedade sem coerção e sem autoridade (CELETI, 2013). Na Inglaterra,
contudo, o libertarianismo está posicionado entre outro tipo de anarquismo, em
uma perspectiva individualista. Nessa vertente, o indivíduo está em primeiro
plano, acima de um contexto social ou comunal. Busca-se a efetivação da
autonomia individual por meio das liberdades individuais plenas, sob a
justificativa de que, numa sociedade comunista, o indivíduo se perde no
coletivo no qual está inserido (CELETI, 2013).
Os libertários,
segundo Michael Sandel, defendem os mercados livres e se opõem à regulação do
governo, não em nome da eficiência econômica, mas da liberdade humana. Para
essa linha filosófica, cada indivíduo tem o direito fundamental à liberdade, o
que significa dizer que cada indivíduo tem o direito de fazer o que quiser com
o que lhe pertence, respeitando o direito dos demais de fazer o mesmo (SANDEL, 2012, p. 78). Nessa linha,
destaca-se Robert Nozick, filósofo norte-americano, cuja principal obra
foi Anarquia, Estado e utopia, publicada em 1974, que ganhou o
Prêmio Nacional do Livro de Filosofia e Religião, em 1975. Crítico dos aspectos
anticonsequencialistas da teoria da justiça de Rawls, Nozick sustentava que o
respeito pelos direitos individuais é o critério-chave para avaliar a ação
estatal e, nesse sentido, que o único Estado legítimo é o mínimo, o qual tem
suas atividades restritas à proteção da vida, liberdade, propriedade e contrato
apenas em algumas raras situações (MACK, 2014).
Por outro lado, o
comunitarismo surgiu na academia norte-americana como uma forma de reação
crítica ao livro Uma teoria da justiça, de John Rawls. A filosofia
comunitarista tem suas bases nas ideias de Aristóteles4 e Hegel5, e seus principais
representantes contemporâneos são os filósofos políticos Alasdair MacIntyre,
Michael Sandel6, Charles Taylor e Michael Walzer (BELL, 2016).
Muito embora não se
identifiquem como comunitaristas, esses críticos da doutrina liberal possuem
argumentos que visam à valorização da comunidade em três vertentes:
reivindicações metodológicas a respeito da importância da tradição e do
contexto social para o raciocínio moral e político, reivindicações ontológicas
ou metafísicas sobre a natureza social do ser e reivindicações normativas sobre
o valor da comunidade (BELL, 2016). Conforme os comunitaristas, os
liberais estão preocupados com a questão de como estabelecer princípios que
poderiam determinar a submissão voluntária de todos os indivíduos racionais,
mesmo de pessoas com visões diferentes sobre a vida boa. A crítica é a de que
os princípios morais somente podem ser determinados a partir de sociedades
reais e das práticas que instauradas nessas sociedades (SILVEIRA, 2007, p. 171).
A prática, na
perspectiva comunitarista, tem precedência sobre a teoria, e não seria plausível
que as pessoas que vivem em sociedades reais identifiquem princípios abstratos
para sua existência. Criticam, por conseguinte, o contratualismo de Rawls e a
ideia de uma justiça procedimental, pois somente é possível o estabelecimento
de regras com a análise da tradição da comunidade e da moral efetivada por essa
comunidade para a identificação de valores que podem ser aceitos por todos (SILVEIRA, 2007).
Esta é, inclusive, a
provocação de Michael Sandel em Justiça - o que é fazer a coisa certa,
quando questiona se a experiência hipotética de Rawls seria a maneira correta
de abordar a questão da justiça, haja vista que os princípios estariam a
regular um acordo que jamais aconteceu de fato (SANDEL, 2012, p. 178). Assentadas
essas premissas, no que concerne aos conceitos fundamentais das filosofias
liberal, libertária e comunitarista, essenciais para que se possa compreender o
objetivo deste trabalho, passa-se à análise do princípio da diferença de John
Rawls.
3 O princípio da diferença na teoria da justiça de
John Rawls
Na obra Uma
teoria da justiça, John Rawls desenvolve os princípios que devem orientar
uma sociedade justa e bem-ordenada. Inicia com a descrição do papel da justiça
na cooperação social para, na sequência, apresentar a ideia da justiça como equidade,
de acordo com sua teoria da justiça, a qual generaliza e leva a um nível mais
alto de abstração o conceito tradicional do contrato social (RAWLS, 1997, p. 3). Rawls (1997, p. 12) explica que o
pacto social, na concepção de Locke, Rousseau e Kant, é substituído por uma
situação hipotética, que denomina posição original, na qual as pessoas precisam
concordar com os princípios e regras aptos a regular a vida política e
socioeconômica da sociedade.
Nessa hipótese, o
contrato original não é aquele que introduz uma sociedade particular ou que
estabelece uma forma particular de governo, porém, no qual os princípios da
justiça, aceitos pelos indivíduos na posição original, são o objeto do consenso
(RAWLS, 1997, p. 3). Para o autor, uma sociedade bem-ordenada é aquela efetivamente
regulada por uma concepção pública da justiça, em que todos os indivíduos
aceitam e sabem que os outros aceitam os mesmos princípios de justiça. Ademais,
as instituições sociais fundamentais devem satisfazer, via de rega, os mesmos
princípios, sendo que esse aspecto também é de conhecimento geral (RAWLS, 1997, p. 4), já que uma
teoria deve ser rejeitada ou revisada, quando não é verdadeira e, da mesma
forma, as leis e instituições, por mais eficientes e bem-organizadas que sejam,
devem ser reformadas e abolidas, quando injustas (RAWLS, 1997, p.4).
Rawls considera
invioláveis as liberdades de igual cidadania, de modo que não se pode acatar
uma teoria da justiça na qual a perda da liberdade de alguns se justifique por
um bem maior partilhado por outros. Os direitos assegurados pela justiça não
estão sujeitos a negociações políticas ou ao cálculo de interesses
sociais RAWLS, 1997, p. 4). Todavia, raramente se encontra, nas sociedades concretas, uma
concepção pública de justiça, dado que o que é justo para uns pode ser injusto
para outros e vice-versa (RAWLS, 1997, p. 6). Mas o que Rawls considera
importante é que, apesar da divergência quanto à circunstância de o que é justo
para A ser injusto para B, ambos possuem uma concepção do justo e, via de
consequência, entendem que necessitam e estão dispostos a defender a
necessidade de um conjunto de princípios de justiça, para regular a vida em
sociedade.
Trata-se do pluralismo
razoável, mais bem explicado por Rawls, em O liberalismo político. Se,
em Uma teoria da justiça, Rawls trabalha mais com uma concepção
moral de pessoa, no liberalismo político, vai privilegiar uma concepção
política de pessoa. O motivo da virada de Rawls foi para escapar das doutrinas
abrangentes (explicações metafísicas) que impossibilitam consensos básicos, a
fim de dar estabilidade a uma sociedade democrática.
Roberto Gargarella,
em As teorias de justiça depois de Rawls, chama atenção para esse
aspecto e explica que esse pluralismo razoável pretende focalizar as circunstâncias
de que as sociedades modernas não se caracterizam meramente por um pluralismo
de doutrinas religiosas, filosóficas e morais abrangentes, mas por um
pluralismo de doutrinas incompatíveis entre si, porém, mesmo assim, razoáveis.
Rawls ressalta que os indivíduos divergem de modo radical em relação às
concepções mais básicas, mas fazem isso a partir da adesão a concepções
razoáveis (GARGARELA, 2008, p. 225-226).
E Gargarella (2008) prossegue,
afirmando que a principal intenção de Rawls, em O liberalismo político,
foi mostrar que, ainda nesse contexto do pluralismo razoável, é possível
construir uma concepção de justiça compartilhada que funcione. E o procedimento
que aponta como adequado para atingir este objetivo é o do “consenso
sobreposto”, concebido para superar os desacordos entre a multiplicidade de
doutrinas existentes e identificar as possíveis bases de um acordo
suficientemente amplo e profundo, com a apresentação da concepção política de
justiça (GARGARELA, 2008, p. 230-231). O objeto primário desse conjunto de princípios é o da
justiça social, compreendida pela estrutura básica da sociedade ou, mais
precisamente, pela forma com que a constituição política e os principais
acordos econômicos e sociais distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam
a divisão de vantagens resultantes da cooperação social (RAWLS, 1997, p.7-8).
A escolha desses
princípios deve ocorrer em uma situação hipotética, denominada por Rawls como a
posição original da igualdade, em que os indivíduos não conhecem seu lugar na
sociedade, sua classe social, bem como sua sorte na distribuição dos dotes e
habilidades naturais (RAWLS, 1997, p. 13). Nessa etapa, os participantes estão sob o que Rawls chama de véu
da ignorância, o qual afasta do indivíduo suas características próprias, sua
posição na sociedade, suas posses, gênero, crenças. Sem saber a posição a ser
ocupada no futuro, ou seja, se será rico ou pobre, membro de uma maioria ou de
uma minoria, e assim por diante, os indivíduos tenderiam a estabelecer um
debate imparcial, sem a influência de interesses particulares dos
participantes.
A justificativa da
posição original, segundo Rawls (1997), é de que ela exclui
os princípios cuja aceitação somente poderia ocorrer se fossem conhecidos
certos fatos, os quais, do ponto de vista da justiça, são irrelevantes. A
título de exemplificação, se um homem soubesse que era rico, poderia entender
como racional a defesa de uma série de princípios aptos a favorecer essa
situação. Se soubesse que era pobre, faria o contrário. Assim, para evitar essa
influência na escolha dos princípios, fica excluído o conhecimento dessas
circunstâncias que criam disparidade entre os homens e que permitem que se
orientem pelos seus preconceitos, chegando-se ao véu de ignorância de maneira
natural (RAWLS, 1997, p. 21). Trata-se de um status quo inicial apropriado
para que os consensos sejam equitativos, o que, segundo o autor, explica o
sentido da frase “justiça como equidade”, pois os princípios de justiça são
acordados numa situação inicial equitativa (RAWLS, 1997, p.14).
Uma característica da
justiça como equidade é a de que as partes, na situação inicial, são concebidas
como racionais e mutuamente desinteressadas. Contudo, Rawls (1997, p. 15) adverte que isso
não significa dizer que as pessoas sejam egoístas, mas que não têm interesse
nos interesses de outras (RAWLS, 1997, p. 15). O resultado do consenso é a
eleição de regras de um contrato apto a regular a convivência em sociedade,
pautado em dois princípios fundamentais da justiça: o princípio da liberdade e
o princípio da diferença.
O princípio da
liberdade salvaguarda as maiores possibilidades de liberdade dos indivíduos,
incluindo, contudo, não se limitando à liberdade de pensamento, de crença
religiosa, de associação, de direitos políticos, de ser tratado de forma igual
perante a lei e assim por diante, e que não interfere nas mesmas liberdades de
outros indivíduos RAWLS, 1997, p. 64). Vale frisar que cada pessoa
tem a mesma reivindicação inalienável a um esquema totalmente adequado de
liberdades básicas iguais, cujo regime é compatível com o mesmo esquema de
liberdade para todos.
O segundo princípio
determina que as desigualdades sociais e econômicas somente são consideradas,
quando os membros menos favorecidos de uma sociedade também lucram com a distribuição
desigual de bens e oportunidades. Por meio desse princípio, Rawls integra à sua
doutrina um elemento de distribuição econômica (WENAR, 2012). Esse segundo
princípio deve atender a duas condições: a primeira, de que os indivíduos devem
concorrer, sempre, em condições justas de igual oportunidade. Essa condição
exige que os cidadãos com os mesmos talentos e vontade de usá-los tenham as
mesmas oportunidades educacionais e econômicas, independentemente de terem
nascido ricos ou pobres (RAWLS, 1997, p.77).
A segunda parte do
segundo princípio é o princípio da diferença, o qual regula a distribuição de
riqueza e renda. O produto das desigualdades pode cobrir os custos da formação
e da educação, podendo favorecer os menos favorecidos. O princípio da diferença
exige que as instituições sociais estejam dispostas a converter a desigualdade
em riqueza, ou seja, destinar o produto da renda para aqueles que se encontram
em pior situação.
A desigualdade somente
é justificável, quando a diferença de expectativas for vantajosa para o homem
que está menos favorecido (RAWLS, 1997, p. 82). É, de acordo com esse
princípio, uma vantagem para todos e, especificamente, uma vantagem maior para
os que se encontram em desvantagem, na sociedade rawlsiana.
De acordo com Rawls (1997, p. 122), a injustiça não
recai no fato de os indivíduos nascerem em posições mais privilegiadas, ou
dotados ou privados de certos talentos, pois estes seriam apenas fatos naturais
- e o princípio da diferença não tem por objetivo extinguir essas desigualdades.
O que pode ser considerado justo ou injusto é a forma como as instituições
lidam com tais fatos. Nesse aspecto, é importante a observação de Will Kymlicka
de que Rawls não afirma que os talentos naturais não fazem parte da identidade
pessoal, mas que rejeita a intuição moral dos libertarianos sobre a existência
de um direito absoluto sobre si mesmo.7 Rawls não aceita
a titularidade de cada indivíduo sobre o próprio corpo, seus talentos, haja
vista que sua argumentação contraria a concepção que considera legítimas as
vantagens obtidas do exercício de talentos e capacidades mais valorizadas (RÉ, 2016, p. 28).
Assim, o princípio da
diferença deveria ser utilizado para a elaboração da constituição política, a
fim de se criar mecanismos de contenção das diferenças, mediante a
neutralização, tanto quanto possível, dos efeitos da distribuição arbitrária de
recursos e talentos (RÉ, 2016, p. 11).
O que se observa da
teoria de Rawls é que o primeiro princípio, da liberdade, tem prioridade em
relação ao segundo. Contudo, na sociedade, esse princípio se aplica em
diferentes graus a cada um dos indivíduos, fazendo-se necessário o segundo
princípio. Todavia, ainda que com igualdade de oportunidades, há indivíduos que
não conseguem atingir a “vida boa” e, assim, o princípio da diferença tem
espaço para aplicação. Flávia Ré sublinha a ideia de Rawls, ao sugerir ser razoável
que pessoas mais privilegiadas abram mão de parte dos benefícios que obteriam,
explorando as desigualdades naturais e sociais que os favorecem, por uma
questão do respeito que têm pelos que se encontram em uma extremidade inferior
da sociedade (RÉ, 2016, p. 11). A autora interpreta a teoria de Rawls como fundada no
autorrespeito. Por sua vez, há o entendimento de Álvaro de Vita (1999) de que somente
os arranjos institucionais básicos suportam o autorrespeito daqueles que têm
mais a perder com esses arranjos. A partir disso, os mais privilegiados podem
esperar a cooperação voluntária dos mais destituídos (VITA, 1999).
A teoria de John Rawls
foi recebida com duras críticas. Algumas se referem aos resultados atingidos
pela aplicação dos princípios da justiça, enquanto outras são direcionadas aos
pressupostos do sistema. Frente às críticas, Rawls reformulou alguns pontos de
sua teoria da justiça em favor de uma noção dialógica de uma racionalidade
prática, mantendo, contudo, os procedimentos e princípios de justiça. A
diferença, conforme bem pontua Hermano Roberto Thiry-Cherques, limita-se ao
alcance da concepção, circunscrevendo o consenso aos que aceitam as proposições
da filosofia liberal (THIRY-CHERQUES, 2011). No próximo tópico, serão analisadas as críticas
formuladas por Robert Nozick e, na sequência, por Michael Sandel, para que se
reúnam as condições necessárias para apresentar uma proposta de superá-las.
4 Críticas ao princípio da diferença de Rawls
4.1 Nozick e o exemplo
de Wilt Chamberlain
Em Anarquia,
Estado e utopia, Robert Nozick (1991) formula uma
teoria fundada no Estado mínimo. Para o autor, nem o utilitarismo, nem a teoria
da justiça de John Rawls faziam justiça à distinção entre as pessoas. Do mesmo
modo, entende que os direitos individuais não são, nessas teorias, levados a
sério. Conforme Nozick (1991), apenas um Estado mínimo, limitado a fazer cumprir contratos e proteger as
pessoas contra a força, o roubo e a fraude, é justificável. Qualquer poder mais
abrangente viola os direitos individuais, na medida em que força os indivíduos
a fazer o que não querem e, por isso, não encontra justificativa (NOZICK, 1991, p. 9).
O autor critica
teorias do estado final - como a de Rawls - sob o argumento de que nenhum ato
de compensação moral pode ocorrer entre os indivíduos. Assinala que “não há uma
compensação moral a cargo de outros em nossa vida que leve a um bem social
global maior. Nada justifica o sacrifício de um pelos demais.” (NOZICK, 1991, p. 48). Para
sustentar a legitimidade do Estado ultramínimo, Nozick defende um sistema de
associações privadas de proteção, sob o fundamento de que o monopólio do uso da
força é, em si mesmo, imoral, como também a redistribuição através da máquina
fiscal compulsória, porque, segundo seu entendimento, “indivíduos pacíficos que
cuidam de sua própria vida não estão violando os direitos dos demais.” (NOZICK, 1991, p. 67).
Michael Sandel afirma
que os libertários (linha filosófica que enquadra o pensamento de Robert
Nozick) rejeitam o paternalismo estatal, pois são contra leis que protegem as
pessoas de si mesmas. Do mesmo modo, são contrários ao uso da força coercitiva
da lei, para promover noções de virtude ou para expressar convicções morais da
maioria. Ademais, excluem qualquer lei que force algumas pessoas a ajudar
outras, incluindo impostos para redistribuição de riqueza (SANDEL, 2012, p. 79).
A teoria da justiça de
Nozick se sustenta em três pilares. O primeiro é o da aquisição inicial das
propriedades, ou seja, o da apropriação das coisas não possuídas. O segundo é o
da transferência de propriedades de um indivíduo para o outro, que abrange
questões gerais de troca voluntária, doação, fraude e de referências a aspectos
pertinentes a cada sociedade em concreto (NOZICK, 1991, p.171).
O direito à
propriedade não pode ser considerado justo, se não satisfizer as condições dos
dois primeiros tópicos. A distribuição da sociedade é, segundo Nozick, justa,
quando surge de outra distribuição justa, seja pelo meio originário da
aquisição, seja pela legitimidade de sua transferência.
Contudo, o autor
reconhece que nem toda distribuição de propriedade é justa, o que faz
considerando fraudes, roubos, confisco e escravização. Assim, chega ao terceiro
tópico, o da reparação da injustiça na propriedade, que exige a utilização de
informações históricas a respeito de situações anteriores e de injustiças nela
praticadas e informações sobre o curso real dos fatos que derivaram dessas
injustiças até o presente, a fim de que se produza uma descrição das
propriedades na sociedade (NOZICK, 1991, p.173).
Percebe-se, assim, o
caráter histórico da teoria de justiça do direito à propriedade de Robert
Nozick, que contrasta com o caráter estrutural da teoria da justiça de John
Rawls. Vale dizer que, enquanto a teoria rawlsiana se assenta em princípios
estruturais ou de resultado ou estado final - reconhecidos pelo próprio Rawls
como bases contratualistas - que “operam em uma sequência de perfis de
repartições correntes”, a teoria de Nozick se sustenta em princípios históricos
de justiça, em que “circunstâncias ou ações passadas podem criar direitos
diferenciais ou merecimentos diferenciais às coisas.” (NOZICK, 1991, p.176).
Nesse contexto, Nozick
explica que, de acordo com o princípio histórico de justiça, os direitos de
propriedade são esboçados conforme sua natureza histórica. A título de exemplo,
analisa o princípio de distribuição de acordo com o mérito moral, segundo o
qual as parcelas distributivas totais variam de acordo com o mérito moral.
Dessa maneira, nenhum indivíduo receberá uma parcela maior que a de outro cujo
mérito moral é maior (NOZICK, 1991, p.181).
O autor prossegue,
explicando que a redistribuição de riquezas com fundamento em teorias de estado
final não faz sentido, dado que exclui a análise histórica. Para comprovar essa
assertiva, traz o exemplo hipotético envolvendo o ídolo do basquete Wilt
Chamberlain, que era, na época, a grande atração do público.
Supõe que todos os
indivíduos partem de um estado inicial de direitos de propriedade e que têm
liberdade para adotar a conduta que desejarem, quanto à sua parcela. Supõe
também que Wilt Chamberlain assina com um dos times um contrato em que, por cada
jogo ganho, 25 centavos do preço de cada ingresso deverão ser repassados a ele
(NOZICK, 1991, p.181). No início do campeonato, os ingressos são comprados e 25 centavos
são depositados em separado, para que, no caso de êxito, sejam repassados a
Wilt. As pessoas ficam emocionadas pelo simples fato de vê-lo jogar e acreditam
que esse “acréscimo” do preço é justo (NOZICK, 1991, p.181).
Nozick (1991) supõe ainda que,
em uma temporada, um milhão de pessoas comparecem e, ao final do campeonato,
Chamberlain ganha US$ 250.000,00 o que representa uma soma muito maior do que a
renda média do que qualquer pessoa aufere.8 O autor
questiona, nesse exemplo, se Chamberlain tem direito a essa renda ou, ainda, se
essa redistribuição seria justa ou injusta, dado que cada uma das pessoas tinha
o direito ao controle dos recursos que possuía. Recorda que a distribuição
inicial era “justa” e que cada uma das partes resolveu dar parcela da sua
propriedade a Chamberlain e que poderiam ter destinado esse valor a outra
finalidade (NOZICK, 1991, p.181).
Conclui, com esse
exemplo, que nenhum princípio de estado final ou distributivo padronizado de
justiça pode ser continuamente implementado, sem interferência contínua na vida
das pessoas. E que qualquer padrão preferido ex ante poderia
ser transformado em outro não favorecido. Assim, para manter o padrão, haveria
a necessidade ou de interferir continuamente para impedir que pessoas
transferissem recursos como quisessem ou continuamente interferir para tomar de
algumas delas recursos que outras decidiram, por alguma razão, transferir para
elas (NOZICK, 1991, p.181).
A justiça, para Robert
Nozick, está em respeitar o direito natural dos indivíduos e, em especial, os
direitos de propriedade e de liberdade de decidir o que querem fazer com o que
lhes pertence. Os indivíduos são independentes e, por isso, é preciso respeitar
a autonomia de cada um. Trata-se, conforme critica Sandel (2012, p.
90-94), de uma proposta radical que, se levada à risca, poderia conduzir a
situações caóticas, porque, se considerados os indivíduos como proprietários de
si mesmos, casos aceitos em alguns países, como a comercialização de rins e,
ainda, práticas como suicídio assistido e canibalismo consensual, poderiam ser
“tranquilamente” levados a efeito.
A teoria de Nozick
contrasta com a de Rawls, não somente pelo caráter libertário que, por si só,
refuta a segunda parte do princípio da diferença, por não admitir a intervenção
das instituições para redistribuição dos recursos, como também pelo caráter
estruturalista, o qual, segundo o autor, não leva em conta questões históricas.
Isso também resultaria em interferência que a perspectiva libertária toma como
violadora do direito fundamental à liberdade.
Em que pese apresentar
aspectos controversos que muito bem foram apontados por Michael Sandel, a
teoria de Nozick é importante, pois invoca a necessidade de se considerar a
realidade concreta para a elaboração de princípios de justiça, dado que fatores
históricos interferem nas estruturas pré-estabelecidas na posição original.
4.2 As críticas de
Michael Sandel: o extremo individualismo
No livro O
liberalismo e os limites da justiça, Michael Sandel (2005) oferece uma
crítica intrigante a Uma teoria da justiça, de Jonh Rawls. A
crítica de Sandel recai sobre o argumento de que os problemas constatados ao
final de Uma teoria da justiça podem repercutir em uma teoria da pessoa ou,
mais precisamente, em uma teoria do sujeito mora (BAKER, 1985, p. 895)l.
Sandel sustenta a
precedência da comunidade em relação ao indivíduo e defende que modelos
liberais, como o de Rawls, tendem a conceber um indivíduo isolado da comunidade
e de suas ideias correlatas de bem-comum. Ademais, possibilitariam o
afastamento do indivíduo de sua tradição e contexto, tornando-o incapaz de
assegurar a coesão e integração a um determinado grupo social (SANDEL, 2005).
Como os demais
comunitaristas, acredita que os princípios morais só poderiam ser compreendidos
através das práticas que prevalecem em sociedades reais. Portanto, a moralidade
é algo que estaria enraizada nas práticas particulares das comunidades. Seria
impraticável a ideia de revelar princípios abstratos de moralidade para avaliar
ou repensar as sociedades existentes (TRINDADE, 2016, p. 10-11).
Sandel argumenta que a
teoria da justiça de Rawls requer que o indivíduo ou sujeito moral seja um
agente de escolha abstrato, separado de seus fins, atributos pessoais,
comunidade ou história. Afirma, pois, que a concepção de Rawls é individualista,
na medida em que “o eu rawlsiano não é apenas um sujeito de posses, mas um
sujeito que já antes havia sido individuado, permanecendo sempre a uma certa
distância dos interesses que adopta.” (SANDEL, 2005, p. 94). Uma
consequência dessa distância é colocar o eu para além do alcance da
experiência, de modo que, em face da independência, o indivíduo é sempre capaz
de se distanciar dos valores que possui (SANDEL, 2005, p. 94).
Porém, Sandel observa
que “um eu assim tão completamente independente como este exclui qualquer
concepção do bom (ou do mau) ligada à posse no sentido constitutivo.” (SANDEL, 2005, p. 95). Descarta a
possibilidade de uma vida pública na qual possam ser considerados, para o bom
ou para o mau, a identidade e os interesses dos participantes. Outrossim,
enfatiza que a distinção entre vantagens genéticas e culturais, para Rawls, é
virtualmente irrelevante no que diz respeito à justiça. Para a meritocracia,
contudo, essa diferença é fundamental (SANDEL, 2005, p. 108), porque, na
medida em que a justiça equitativa pressupõe uma igualdade de oportunidades,
essas diferenças afetam sobremaneira a aplicação prática do princípio.
Assim, após descrever
a teoria de Rawls, Sandel afirma que ele, juntamente com o liberalismo
deontológico,9 em geral, falha por conta da sua inadequação e do individualismo
extremo de sua noção de pessoa. Esse individualismo não permite o papel da
comunidade na constituição da pessoa e nem a possibilidade de que a identidade
significativa de uma pessoa seja mais uma matéria de cognição do que de escolha
(SANDEL, 2005, p. 97).
Em sua crítica, Sandel
argumenta que a teoria do indivíduo com a qual Rawls se compromete é
incompatível com o princípio da diferença do próprio Rawls. O princípio da
diferença requer que as instituições sociais básicas maximizem as pessoas que
se encontram em situações piores. Nessa linha, conclui:
O princípio da
diferença exige mais. Parte do pensamento, atrativo para a perspectiva
deontológica, de que os atributos que detenho são meus acidentalmente. Porém,
conclui que estes atributos são, por isso, comuns, tendo a sociedade um direito
anterior sobre os frutos do seu exercício. Ora, uma tal conclusão retira todo o
poder ao eu deontológico, ou então nega a sua independência. Ou as minhas
perspectivas de vida são entregues à mercê das instituições estabelecidas com
“objetivos sociais anteriores e independentes” [313 (246)], objetivos estes que
podem, ou não, coincidir com os meus, ou então eu tenho de me perspectivar como
membro de uma comunidade definida, em parte, por aqueles mesmos objetivos,
contexto em que deixo de me encontrar destituído de laços constitutivos. De uma
maneira ou de outra, o princípio de diferença contradiz as aspirações
liberadoras do projeto deontológico. (SANDEL, 2005, p.235).
Sandel argumenta que,
se a moral subjetiva é individual, o princípio da diferença envolverá o
recrutamento do talento de algumas pessoas, a fim de beneficiar aqueles que se
encontram em situação pior: nessa linha, o princípio da diferença trata esses
sujeitos como meios. Somente um grupo ou comunidade de sujeitos poderia, ao
mesmo tempo, escolher o princípio da diferença e, uma vez que os talentos de
cada pessoa pertenceriam a esse grupo, evitariam tratar a moral do indivíduo
como um meio. Assim, a teoria do individualismo moral de Rawls, a qual
considera o sujeito de forma abstrata, é inadequada para suportar essa teoria
do direito (BAKER, 1985, p. 896).
Em combinação com
essas críticas, Sandel afirma que a noção de indivíduo de Rawls não é atraente
e nem consistente com a experiência, além de nem mesmo ser adequada para
suportar sua teoria da justiça. Especificamente, a teoria de Rawls é
inconsistente com aqueles que são constituídos por seus valores, caráter,
compromissos e práticas, que são parcialmente constituídos na sua qualidade de
membros e na participação em comunidades ou, ainda, que se engajam em profundas
autorreflexões (BAKER, 1985, p. 896).
Para Sandel, o que
está em jogo são os termos da relação entre o justo e o bom. Os que questionam
a prioridade do justo sobre o bom enfatizam que a justiça é relativa ao bom e
não independe dele. Não se pode refletir sobre justiça, sem considerar o bom.
Assim, critica-se a noção de que os indivíduos são capazes de imprimir sentido
às obrigações morais e políticas inteiramente em termos voluntaristas ou
contratuais (SANDEL, 2005, p. 246).
De acordo com Rawls,
como os indivíduos são livres e independentes, capazes de eleger seus próprios
fins, necessitam de um quadro que seja neutral relativamente a esses mesmos fins.
Basear os direitos numa concepção do bom equivaleria a impor valores de outros,
deixando de respeitar a capacidade de cada um para escolher seus próprios fins.
Nesse caso, em Uma teoria da justiça, a prioridade do eu sobre os
seus fins sustenta a prioridade do justo sobre o bom (SANDEL, 2005, p. 247).
Edwin Baker entende
que a discussão entre os argumentos de Rawls e Sandel depende da aceitação do
que denomina uma teoria política de dois níveis (two-level political theory).
Essa teoria assume que atributos universais existem, quer de seres humanos,
quer da interação humana, e são distinguíveis de um segundo nível de atributos,
peculiar a cada uma das pessoas. A teoria declara, por conseguinte, que esses
atributos universais carregam implicações significativas para a determinação de
uma ordem social justa, e que essas implicações têm uma prioridade constitutiva
sobre implicações que podem derivar de atributos de segundo nível (BAKER, 1985, p. 897).
Em que pese a expressa
negativa do “rótulo”, os argumentos de Sandel são fundados em uma visão que se
pode denominar comunitarista, porque, constantemente, o autor promove a noção
de grupo de indivíduos, que se mostra inconciliável com o individualismo de
John Rawls (BAKER, 1985, p. 897).
A ressalva de que sua visão
não se relaciona à da maioria é de extrema importância, na medida em que
atribui coerência a toda a sua linha de pensamento. No já citado prefácio da
segunda edição de O liberalismo e os limites da justiça, Sandel se
exclui do debate entre liberais - que prezam pela liberdade individual - e
comunitaristas - os quais preferem os valores da comunidade ou da maioria -, na
medida em que busca colocar em evidência os valores e características
fundamentais dos integrantes dessa sociedade.
É, portanto, sobre o
grupo de indivíduos considerados em todas as suas particularidades, e não sobre
um grupo, cujas características inerentes a cada um dos indivíduos foram
generalizadas sob a denominação de grupo, que se fundam as teorias formuladas
por Sandel. Nessa linha, sustenta que a justificação dos princípios da justiça
deve levar em conta o valor moral ou o bem intrínseco das finalidades que
servem. Assim, o argumento para o reconhecimento de um direito depende da
demonstração efetiva de que esse direito honra ou promove um bem humano
considerado importante (SANDEL, 2005, p. 235).
Pela análise das obras
de Sandel, especialmente da que foi objeto deste estudo, outras críticas são
feitas à teoria rawlsiana, especialmente à prioridade do justo sobre o bom,
detalhadamente desenvolvida com a publicação de O liberalismo político.
Todavia, essa análise não é objeto deste texto. É importante destacar que as
críticas feitas por Sandel são extremamente construtivas, haja vista que
proporcionam um diálogo com Rawls, seguido de questionamentos e respostas
hipotéticas, aptas a proporcionar um raciocínio a respeito da validade das
proposições de cada autor.
5 Uma (modesta) proposta de superação das críticas
Nozick critica o
estado original proposto por Rawls, sob o argumento de que não considera o
princípio histórico. Nesse aspecto, em que pese a estruturação de padrões,
aspectos complexos derivados da interação entre os indivíduos dotados de
liberdade para dispor de seus recursos podem conduzir a situações “injustas” de
distribuição. A fim de remediar essa situação, garantindo a distribuição de
acordo com o princípio da diferença, o Estado seria obrigado a intervir de
forma contínua, o que, segundo Nozick, representa o ápice da violação dos
direitos individuais.
A despeito do radicalismo
das proposições de Nozick, sob o aspecto anarquista, e da desconsideração dos
efeitos gerados em uma sociedade sem qualquer intervenção, observa-se,
principalmente pelo exemplo de Wilt Chamberlain (NOZICK, 1991), que o princípio
histórico merece ser considerado para fins de elaboração dos princípios de
justiça. Esse pensamento conduz ao raciocínio de que, na posição original, o
indivíduo deve ter acesso e, principalmente, ter em vista a existência de
contingências e de fatores históricos, na vida cotidiana, o que relativiza já
em parte a hipótese do indivíduo totalmente abstrato rawlsiano.
Do mesmo modo, a
perspectiva de Sandel, de que as características individuais não podem ser
desconsideradas, merece atenção, porque, como o próprio Sandel reconhece, Rawls
apresenta uma certa inconsistência teórica na formulação de seus princípios. O
princípio da liberdade prevê o acesso de todos os indivíduos ao mais amplo rol
de liberdades, assim como faz a primeira parte do segundo princípio, para o
qual os indivíduos devem ter iguais condições de oportunidade. O princípio da
diferença evidencia, em contraste, que nem todos os indivíduos têm o acesso
previsto no primeiro princípio, como também as oportunidades não são as mesmas
para todos. E o motivo para isso, frisa Sandel, é que os indivíduos possuem
peculiaridades próprias que precisam ser levadas em conta, de sorte a se evitar
injustiças.
A teoria de Rawls,
como não poderia deixar de ser, é valorizada em diversas passagens da
obra O liberalismo e os limites da justiça e, especialmente,
em Justiça - o que é fazer a coisa certa, em que Sandel traz as
exatas palavras de Rawls, ao afirmar que o autor “mostra uma verdade simples da
qual frequentemente nos esquecemos: a maneira como as coisas são não determina
a maneira como elas deveriam ser.” (SANDEL, 2012, p. 203).
Na já citada passagem
de que o justo ou injusto não está na arbitrariedade moral, porém, na conduta
das instituições a esse respeito, Sandel pontua que “quer sua (de Rawls) teoria
de justiça venha a ser aceita, quer não, ela representa a proposta mais
convincente de uma sociedade equânime já produzida pela filosofia política
americana.” (SANDEL, 2012, p. 204). Não há, pois, uma crítica propriamente dita quanto a tais
aspectos.
Ademais, conforme
pontuado por Sandel, os indivíduos na posição original não podem ser, de fato,
independentes de suas convicções, pois, se assim fosse, não teriam condições de
estabelecer princípios, ou seja, de atuar como homens políticos. Como poderiam,
nessa conjuntura, estabelecer princípios para regular acordos que “nunca
ocorreram”? É possível perceber, tanto pela análise de Nozick como pela
argumentação de Sandel, que a teoria de Rawls poderia ser complementada pela
consideração dos efeitos práticos dos princípios fixados na posição original.
A abstração pura no
campo teórico não é recomendada na formulação de teorias que buscam alcançar
efeitos práticos. Nesse contexto, Hayek, em 1945, destacava que a chave para
sua nova teoria econômica seria o reconhecimento de que as instituições
econômicas de todos os tipos devem servir para a função essencial de
compreender toda a informação disponível a respeito dos desejos e dos recursos
de diferentes indivíduos, na sociedade (HAYEK, 2014).
Nessa oportunidade,
Hayek acusou os economistas matemáticos de sua época de não perceberem a
importância da dinâmica do sistema dos mercados. Em seu discurso, no dia em que
recebeu o Prêmio Nobel de Economia, em 11 de dezembro de 1974, Hayek reafirmou
o caráter complexo da economia. Segundo o autor, é preciso compreender que os
aspectos dos eventos sobre os quais podemos obter dados quantitativos são
necessariamente limitados e podem não incluir os mais importantes, para uma
análise correta (HAYEK, 2014).
Enquanto, na física, é
assumido - provavelmente com razão - que qualquer fator importante que
determina os eventos observados será ele próprio diretamente observável e
mensurável, no estudo de tais fenômenos complexos, como o mercado, por exemplo,
os quais dependem as ações de muitos indivíduos, todas as circunstâncias que
irão determinar o resultado de um processo dificilmente serão totalmente
conhecidas ou mensuráveis.
A título de exemplo,
Hayek analisa um jogo de bola em que participam pessoas com aproximadamente as
mesmas habilidades. Se o estudioso tivesse acesso a fatos particulares, além do
conhecimento geral, como estado de atenção, percepções, provavelmente poderia
prever o resultado. Mas nossa capacidade de prever será limitada a tais
características gerais dos eventos que se esperam e não incluem a capacidade de
prever eventos individuais particulares.
A concepção da
realidade prática é, portanto, fundamental para a conjectura de teorias que
visem a essa aplicabilidade. Nesse aspecto, Luis Henrique Zago, em estudo sobre
o método dialético e a análise do real, conclui que as relações travadas na
sociedade tornam exequível a revolução do status quo, por
possibilitar a compreensão de que “o mundo é sempre resultado da praxis humana,
seja ela marcada por relações de dominação que retificam e fetichizam a prática
social, seja marcada por relações que operam a humanização dos homens e
mulheres.” (ZAGO, 2013).
Assim, propõe-se a
ocupação da posição original por um grupo de indivíduos, considerando suas
peculiaridades, a saber: valores, convicções, status econômico,
social e político, e, principalmente, a experiência. O grupo deve formular
princípios, levando em conta não apenas os interesses gerais da comunidade - no
amplo sentido da palavra - mas, sobretudo, considerando as potenciais
diferenças individuais e os fins que pretendem alcançar, na prática.
Michael Sandel tem
razão, ao afirmar que a teoria de justiça de Rawls representa a proposta mais
convincente de uma sociedade igualitária, em que pesem as críticas e
apontamentos feitos por filósofos de outras linhas. Contudo, dada a época em
que foi formulada, é coerente que, com o transcurso do tempo, seja “aprimorada”
com a incorporação de elementos considerados ausentes na proposta original.
Nesse aspecto, o
presente estudo entende que os apontamentos de Nozick e Sandel, quanto à
necessidade de se considerar aspectos históricos e práticos, são de extrema
relevância para a aplicação prática dos princípios e efetiva realização da
justiça.
Como demonstra Nozick,
a interação humana pode afetar sobremaneira as estruturas pré-estabelecidas na
posição original, fazendo-se necessária uma intervenção contínua para a
correção das contingências. No mesmo sentido, Sandel questiona como seria
possível pré-estabelecer regras, para regular acordos que nunca ocorreram.
Assim, apesar de a
proposta de abstração estar expressamente consignada nas primeiras linhas da
teoria da justiça de Rawls, o que se pode observar é que, para que se possa
atingir resultados práticos, é preciso considerar a história e a praxe,
moldadas pelas experiências individuais, costumes e valores, de modo a se poder
induzir corretamente os indivíduos, a fim de se obter os resultados desejados.
· 3
E, no mesmo sentido: (POGGE, 2007, p. 3; AUDARD, 2007, p. 1; NOZICK, 1994, p. 235-36).
· 4
“O pensamento de
Aristóteles representa uma notável contribuição à filosofia política no que diz
respeito à qualificação do homem como um ser que realiza os seus mais altos
fins na relação indissociável com a comunidade (polis) na
efetivação de um bem comum. Tal perspectiva orientou um modo quase programático
de pensar a ação humana na matriz comunitária, repercutindo no chamado
comunitarismo contemporâneo em contraste com o individualismo liberal.1 Este
último concebe a comunidade como uma associação composta por indivíduos que
possuem suas próprias e independentes concepções em relação a um bem comum que,
eventualmente, a comunidade poderia professar como essencial para o viver
humano.” (RAMOS, 2014).
· 5
“Hegel recusa a
aplicação das categorias próprias do direito privado no âmbito do direito
público; mais especificamente, das teorias contratualistas à teoria do Estado e
da Constituição. Na crítica a ficção contratual, estabelece como ponto de
partida da filosofia política a ideia de comunidade ética como anterior.” (RIBEIRO, 2009, p. 25).
· 6
Michael Sandel, no
Prefácio da segunda edição do livro O liberalismo e os limites da
justiça, registra o mal-estar que sente com o rótulo de comunitarista,
aplicado à perspectiva que promove no livro. Afirma, nesse aspecto, que o
debate proposto por ele com o liberalismo de John Rawls “não é saber se os
direitos são importantes, mas sim saber se os direitos podem ser identificados
e justificados de um modo que não pressuponha uma qualquer concepção particular
da vida boa. Não está em causa saber se são as exigências do indivíduo ou as
exigências da comunidade que possuem maior peso, mas sim se os princípios da
justiça que governam a estrutura básica da sociedade podem ser neutrais
relativamente às distintas convicções morais e religiosas que os seus cidadãos
apresentem.” (SANDEL, 2005, p. 10).
· 7
“O fato de que
talentos naturais são constitutivos do eu em nada contribui para mostrar que
uma criança talentosa mereceu nascer com talentos superiores aos de uma criança
deficiente.” (KYMLICKA, 1991, p. 71, nota 3).
· 8
Idem.
· 9
O termo deontologia “surge
das palavras gregas déon, déontos que significa dever e lógos que
se traduz por discurso ou tratado. Sendo assim, a deontologia seria o tratado
do dever ou o conjunto de deveres, princípios e normas adotadas por um
determinado grupo profissional. A deontologia é uma disciplina da ética
especial adaptada ao exercício da uma profissão.” (BRASIL, 2013).
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·
Lara Bonemer Rocha Floriani Marcia Carla Pereira Ribeiro
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